第十三章《佛教图像的展开》（5）

  地藏、六道轮回与十王
  生命的起源和死亡的归宿，一直以来都是世俗的思想家们注意力集中的命题，他们倾尽全力思考探寻着人类生死轮回的历程和归宿。生命以其转瞬即逝的特质和独特的诱惑力，诠释着人生的旅程。而死亡对于每个生命的个体来说，是现实的，也是残酷的。死后的未知世界究竟是什么构造？带着一种无尽的疑问和满心的期待，人们急于探寻心中理想的死后世界。基于种种原因，生命的意义和死亡的归宿，这一无人能识而又与每一个人生命的归宿息息相关的神秘之地，自古以来，人们凭借想象力作出各种各样的解释，形成各个时代的生死观念。从现今墓葬发掘的考古资料看来，流行于我国东汉时期的生死观念主要有升仙思想及以西王母为主题的神仙故事。而此时佛教地狱思想的传入，以及因果报应和六道轮回之说的流传，又为人们久远以来的死亡困惑作出了系统而合理的解释，引出人们对死后世界的新幻想。其中地藏菩萨对人死后的救赎更促进了地藏信仰的传播。[1]中晚唐时期的十王信仰则产生于佛教教义与中国的民间信仰融合的过程中，构建出中国化的死后审判世界，深刻影响了人们的生死观念。

  随着佛教信仰的流传，地藏、六道轮回和十王的组合造像，广见于全国各地区石窟中。自初唐三阶教和净土信仰的盛行以来，地藏与六道的组合造像始见端倪。中唐十王信仰产生后，地藏、六道轮回与十王的组合造像于晚唐五代之乱世尤为繁荣，并延续至宋朝，留下诸多丰富的造像资料。因此，当我们以唐宋时期这一组合造像的风格变化以及发展较明晰的时代为背景，着眼于国内各地区石窟中所见的地藏、六道轮回和十王组合造像时，可以通过对图像的分析，探讨佛教传入之后与我国本土宗教和民俗信仰结合的过程，信徒是如何建构起新的死后轮回世界结构，并对人们的死后轮回世界观产生了何种影响；探讨以地藏和十王为中心的冥界审判如何进行；探讨民间丧礼中的七七斋与之又有什么联系；探讨在这一不断丰富、发展的过程中，地藏菩萨又如何救度六道众生尤其是地狱受苦者。探讨这一特殊现象，对于了解丧葬文化和民间对死后世界的信仰与崇拜有着重要意义。

  从国内外的总体研究现状看，目前地藏信仰的研究主要涉及对造像所依据的佛教典籍、对图像内容的考释，以及信仰的流传等方面。在组合造像方面，也多倾向于从地藏与十王的角度进行探讨。

  一般认为，地藏在佛经中原本为救度六道众生的菩萨，只因为其度尽地狱众生的大悲愿更贴近人们的愿望，其“幽冥教主”的身份才得以广泛流传。但我们认为，地藏与十王的冥界审判不过是死后投胎转世的流程之一，审判之后发往六道何处才是关键，而地藏菩萨正是救度六道众生的大悲愿菩萨。地藏、六道轮回和十王作为死后审判世界的统一体系，缺一不可，应视为同一信仰整体。因此在前人讨论的基础上，可以试图探寻佛教流入我国民间后所产生的地藏、六道轮回和十王这一信仰体系，并且可以从目前已发掘的组合造像的图像内容、艺术特色以及造像的意义等方面的分析着手，探寻佛教流入我国后对民间死亡观念的影响及流变过程。同时，可以以图像分析为背景，探讨地藏菩萨如何连接生死，以何种方式与六道轮回和十王信仰相结合，以及这一信仰下死亡后的审判世界及流程。

  第一节　唐宋地藏、六道轮回与十王造像初唐时期，地藏与六道二位一体组合造像的基本构图方式为：地藏菩萨单手引出五条线，每条线分别代表六道中的一道。洛阳龙门石窟宾阳北洞上方地藏，是最早可见的地藏菩萨与六道相组合的造像（图4－1-1）。此高161厘米的地藏菩萨立像，作沙门僧人装束，头后有简雕圆形头光。地藏菩萨戴项圈手镯，身着通肩式连体袈裟，衣纹自然下垂呈U形。地藏像双脚稳立于仰覆莲花台上，左手自然下垂，紧贴腰身，腰部稍向右倾，是为举起右手指缝间的五道阴刻斜线。线间浮雕出飞天、合掌人像、奔马、跪状的人像。[2]此造像虽无确切纪年记载，但从其造像风格、地藏菩萨的衣着打扮和雕刻手法等方面与龙门其他有纪年的石窟造像比较看来，其年代应该为唐高宗至武则天这一时期。[3]地藏菩萨面相丰润，贴身禅衣现出婀娜身段，颇具初唐菩萨造像的风格特征。

  盛唐时期地藏与六道二位一体组合造像的基本构图方式为：坐姿的地藏像左右各飘三朵祥云，分别代表六道中的三善道和三恶道。四川巴中南龛摩崖造像第25号窟，为盛唐时期地藏与六道轮回组合造像龛，地藏菩萨作声闻形装束，内衣结带于胸前，外披袈裟，左手握摩尼珠，右手施无畏印，地藏像左右两侧的祥云上分别为代表六道的坐佛、阿修罗、女供养人、大象、广袖人和着裤人。[4]中晚唐时期，地藏与六道二位一体组合的基本构图方式为延续盛唐时期的组合方式，但对六道的表现更为生动、明确。陕西耀县药王山摩崖第8号龛为地藏六道组合造像（图4－1-2）。在高68厘米的长方形龛内，地藏菩萨的头部虽为明代万历年间补刻的螺髻式，但是其衣纹样式等造像风格与龙门石窟其他造像相比，其时代应该属中晚唐。[5]龛内主尊地藏像头后有双重圆形头光，身披禅衣袒右胸，禅衣呈叠体绸衣形随身自然垂落，左舒坐式，左腿下垂足踏圆莲，双手已残不详。这尊造像最引人注目的是地藏像背后的墙上，左右飘出的六道祥云。地藏像的右边斜向上飘出的祥云上立一位仰头向上跪拜的仙人，中间的祥云上为曲举双臂一人，斜向下的祥云上为一人低头跪拜，分别代表天、阿修罗和人间三道；左边的祥云自上而下分别为站立前视的兽一尊、半兽半人像和双手托盘的小鬼，分别代表畜生、地狱和恶鬼三道。这尊中晚唐时期的地藏菩萨和六道轮回组合的造像整体呈以地藏造像为主尊，左右两侧分别以祥云的方式表现六道的造像范式也成为后世造像的模范，为造像提供了一种新的表现方式，成为这类题材组合造像的典范。[6]图4-1-1　洛阳龙门石窟宾阳北洞上方地藏菩萨图4-1-2　陕西耀县药王山摩崖第8号龛地藏菩萨五代时期的江南地区地藏与六道二位一体组合的基本构图方式有其独特的风格：以地藏手中引出的祥云为依托，六道依次飘浮于祥云之上，位于地藏造像之顶（图4－1-3）。杭州慈云岭资贤寺摩崖造像的第1龛，即为地藏菩萨与六道轮回的组合造像。[7]此龛高260厘米，其主尊地藏菩萨像沙门形僧人装束，面目慈祥做沉思状。坐姿同于陕西药王山造像的左舒式，地藏菩萨像的左侧起荡荡悠悠牵出一片云彩，此云彩向上飘浮至龛楣横向龛的左上方延伸开来。[8]而这道云彩上飘浮着的便是浮雕的六道像的浓缩。飘在云彩最前端的是双手合十、回身悄言的两位天人造像，均盘富贵发髻，身披云肩飘带，长裙随风旋，象征天道。紧随其后为普通俗人装束的一对男女，均做拱手状。男像戴软脚幞头，身着束腰长袍，女像头梳丫鬟发髻，着长袖长裙跟于男像身后。此以凡夫俗子象征人道。阿修罗王位于其后，正身向前而立，上二臂分别举日月，下二臂分别持弓箭，头微向右侧，夸张肆意，为阿修罗道。后接持长杆，搅动猛火煮镬锅的牛头人身，以地狱中的受刑场面象征地狱道。接着为二身袒露无衣瘦骨嶙峋铮骨毕现的饿鬼，屈膝向前，是为饿鬼道。最后以一匹马的侧身像表现畜生道。敦煌莫高窟中有多处表现地藏六道题材的壁画。如莫高窟第124窟甬道盝形顶中央和第331窟前室西壁门上，分别绘有地藏与六道轮回。[9]这些组合构图方式一致，类似于中晚唐时期的主体构图方式。《建隆四年（963）五月廿日施主康清奴发愿文并供养人题名》[10]为有明确题记的《地藏六道图》。图中以半跏趺坐姿的被帽地藏菩萨为主尊，手持摩尼珠和锡杖。地藏菩萨身后的背光分左右飘出六道光带，左边自上而下为有背光合掌的立佛、一红牛和一白马、搅动油锅的鬼狱卒，象征天、畜生和地狱三道；右边自上而下为合掌男子、六臂阿修罗、被烈火烧烤的饿鬼，象征人、阿修罗和饿鬼三道。《地藏六道图》[11]在总体格局上与上图类似，但图中的具体内容有稍许变化。手持摩尼珠和锡杖、半跏趺坐姿的地藏仍为主尊，但其左右已演变成手持卷轴站立的二童子，左下角有小金狮子陪侍。六道轮回依旧是以地藏身后左右飘出的方式表现。左边为人、阿修罗和饿鬼三道，右边为天、畜生和地狱三道（图4－1-4）。

  图4-1-3　地藏六道图

  地藏与十王组合造像成形于中晚唐，五代最为繁盛。此造像之所以在蜀地盛行，是因为当中原地区硝烟四起之时，蜀地偏安西南一隅，躲避了无情的战火，社会政治经济局势相对稳定。统治阶层的残酷战争和难民的颠沛流离，使相对安宁的蜀地人民便将对人生的美好愿望寄托于梵妙馨悦的佛教，佛教造像遂繁荣兴盛起来。资中西岩第83号与85号龛均为地藏十王造像，附有晚唐光化四年（901）题记。[12]龛中主尊为持锡杖趺坐的地藏菩萨，其左右两侧分列的十王造像虽然已风化不清，但在题记中明确示有“地藏菩萨并十王变/壹龛佛……”字迹。内江清溪村地藏十王龛的左右龛，都有五代时期前蜀永平二年（912）的年号，此龛造像年代应属同时期。龛中主尊为趺坐于莲台上的地藏菩萨，坐于案后的十大冥王分列其左右两侧。冥王身后均有站立陪侍的判官，及案下浮雕地狱受审的场景。大足北山佛湾第253号龛非常特殊，龛外有宋咸平四年（1001）的确切纪年的妆绘记，为造像的断代提供了可靠资料。此龛为观音、地藏组合造像龛。龛两壁分别绘有六朵祥云，云中分别为十王和二司像。虽然观音、地藏和十王的组合造像不属本章的讨论范围，但鉴于其地藏与十王的精美构图和确切的纪年记载，仍可从中窥见地藏与十王信仰的时代特征。此处的地藏为年轻的沙门装束，面目祥和，外披通肩大袍，着通体袈裟，衣角拉向左上方，泛起层层褶皱。他佩璎珞耳环，赤足立于莲台之上,身形微向左上提起，惜双手已残，不知手持何物。左右壁墙上的十二朵祥云中所雕人物形体虽小，但从其服饰和仪轨仍可看出属宋时流行的宽袖官服模样（图4－1-5）。大足石篆山第9号龛，是有确切纪年的地藏十王龛，雕造于北宋绍圣三年（1096）,主尊为面南而坐的地藏菩萨，面目慈祥，为沙门形装束，披通肩宽袖大袍，内衣于胸前结带。地藏为半跏趺坐姿，左腿曲于座上，右腿下垂足踏莲花，左手抚屈膝，右手作说法印于胸前。其头后有两道毫光，身后分别为比丘和持九环锡杖的侍女。在地藏像的左右两侧，各有两排造像。左壁前排分别为阎罗王、五官王、宋帝王、初江王和秦广王，右壁前排分别为变成王、泰山王、平等王、都市王和轮转王；后排分别为十王身后的侍女或司官。在莫高窟壁画中，地藏菩萨图像有五十一身，“地藏十王厅”变相十二铺；绢画中有藏菩萨图像二十四幅，“地藏十王厅”变相十二幅。[13]图4-1-4　地藏六道图 建隆四年（963）五月廿日施主康清奴发愿文并供养人题名据敦煌文物研究所于1996年整理的《敦煌石窟内容总录》和宿白的《敦煌莫高窟密教遗迹札记》的研究，地藏六道十王的造像不仅现存有莫高窟的十二幅，榆林窟也有不少造像实例。[14]详情见表1。

  从现有四川石窟中地藏十王的造像可以看出，其构图方式主要分为两种。其一为以趺坐、手持锡杖和摩尼珠的地藏菩萨为主尊，十王及司官以对称方式横向排列，分列在地藏像的左右两侧。若龛的空间较小，十王则分上下两排横列，十王坐于案后，露上半身，如资中西岩第83号与85号龛和大足石篆山第9号龛的造像。其二为以声闻形的立姿地藏为主尊，十王及司官立于祥云之内，分别飘于地藏像的左右壁上，如大足北山佛湾第253号龛的造像。敦煌石窟内的地藏十王造像仅在《敦煌石窟内容总录》中有粗略记载，但从流传海外的敦煌绢画中，仍可见敦煌地藏十王造像的基本形制。

  图4-1-5　重庆大足北山佛湾第253号龛地藏与十王表1　敦煌地区地藏十王表敦煌绢画中的地藏十王构图可以分为三种形制。其一为以持锡杖和摩尼珠趺坐的被帽地藏为主尊，坐于案后的十王及侍女位于地藏像下部，围绕在道明和尚及金狮之周围。现收藏于法国吉美国立东方美术馆藏的《观音、地藏、十王图》是此形制的典型图像，图中间合掌跪拜的即道明和尚，十王分布其周围，画的上部即为十一面观音菩萨和地藏菩萨。此图中十王的排列方式颇具特色：道明和尚左右各竖排分列四大冥王，另有两大冥王及判官列于道明和尚前面两排。整个排列呈“凵”形分布。其二为以持锡杖和摩尼珠趺坐的被帽地藏为主尊，十王在地藏像下部呈“八”字分列，如现收藏于大英博物馆藏SP.78号《十王经卷图》中的第一幅。其三为以持锡杖和摩尼珠趺坐的被帽地藏为主尊，以地藏像为中心，坐于案后的十王自上而下呈“‖”形排列，如现收藏于法国国家图书馆藏P.2870号《十王经卷图》中的第一幅。地藏信仰与十王信仰的组合，构图要素繁多，但能在有限的空间范围内，将所有的要素按其功能意义布局得层次分明，井井有条，实为佛教造像艺术的精华之一，为美术史的构图艺术新增异彩。

  四川安岳圆觉洞第80号和第84号龛，是非常珍贵的地藏、六道与十王造像龛。两龛位置相邻，整体造像形制类似。第80号龛正壁下方有北宋绍圣四年（1097）题记，惜龛中造像地藏和十王面目基本残毁，仅窥其排列布局与第84号龛相似，不过第80号龛的地藏菩萨半跏趺坐姿为左腿盘于座上，右足踏莲花，第84号龛则相反。即便如此，第80号龛十王造像下部的业镜、狱卒等仍可辨认，应属地狱受刑场面无疑。第84号龛的造像基本保存完好，仅面部风化较为严重。地藏菩萨半跏趺坐姿，头戴披巾，身披交领袈裟，左手持摩尼珠置于膝上，右手已残，但残存斜持的锡杖。其座下左侧立一沙门形侍者，头已残。其座正下方有业镜，镜中为鬼狱卒杀牛场面。业镜左侧为展开案卷的掌善恶童子之一，业镜右侧为一站立的鬼狱卒敲击坐地人之头。在地藏造像的左右两壁，分上下两层，为坐于案后的八位冥王的造像。此龛左侧残损，按龛形和龛内形制排列来看，地藏像左壁上层应残缺二冥王的造像。冥王造像基本为头戴方官帽，身着V领宽袍形，仅地藏左侧下排的冥王身着将军服。上排冥王身后有站立的判官；下排冥王身后分别有端坐的判官，均两手相握于胸前。最下面一层有牛头马面等地狱受刑的场景，部分已风化不辨。

  地藏、六道轮回与十王的组合造像结合了前两种信仰中地藏与生死相连这一特征而形成。大足宝顶山第3号龛《六道轮回图》[15]有学者考证这一《六道轮回图》依据于佛经《根本说一切有部毗奈耶》，[16]但这部佛典只介绍有五趣，六趣在此基础上增加了阿修罗道。粗眉瞠目愤鼻竖耳的无常鬼面北而立，张臂舒怀，抱《六道轮回图》。右手下立一文官眺远凝视，一手扶生死轮，似乎在思考着生死的意义；又一武官正奋力于转动生死轮，企图实现自己生死轮回的理想。左手下立一双手托生死轮的女子和一抬头仰望女子的光头猴子，脚下附一张口伸爪托钵的蟠龙。在《六道轮回图》的最中间一层，依据佛典记载，应该造分别代表贪、嗔、愚的鸽、蛇、猪，但是此处的造像增加了结跏趺坐于莲台上的菩萨于正中间，菩萨胸口向外悠然飘出六道毫光，每道毫光上分别有5～9个刻有佛或菩萨的小圆龛，这是与其他六道轮回图差异较大的地方（图4－1-6）。

  在敦煌壁画和绢画中，地藏、六道轮回和十王的造像绚丽多彩，详细内容见表2。如表1和表2所示，五代时期，在曹氏统治敦煌地区的时期内，地藏与十王的组合造像大量兴起，并于北宋时期逐步出现与六道结合的组合造像。

  目前，海外收藏有许多地藏、六道和十王图的绢画，其中大英博物馆藏有一幅精美的地藏十王与地狱道的敦煌绢画。[17]此画上，被帽地藏菩萨为主尊，手持锡杖，半趺坐于白色山石之上。坐于案前的十王以“‖”形自上而下分列于地藏像的左右两侧。此图特殊之处在于地藏像的前方不仅有常见的道明和尚和金狮子，而且有地狱受刑的场面，并取《十王经》中过“业镜”受审的一段情节，有牛头以绳索牵住受审判的戴枷锁罪人于业镜前，观看其前生的杀牛罪行场面。这一造像方式与四川石窟中圆觉洞第84号龛的造像极为相似。对比这二者的造像内容可以发现，二者对六道中地狱道的表现都是选取“业镜”受审这一场面，只是十王的排列构图方式不同。《十王经卷图》主要见于法国国家图书馆收藏的P.2003号图、P.2870号图和P.4523号图[18]，大英博物馆收藏的SP.78号图、SP.80号图[19]和S.3961号图[20]，以及日本大阪和泉市久保惣纪念美术馆收藏的佐藤本。[21]表2　敦煌地区石窟中地藏六道十王造像统计图4-1-6　大足宝顶山第3号龛《六道轮回图》四川石窟中所见地藏、六道轮回和十王三位一体的造型，集中表现为：以地藏为主尊，十王分左右横向排列，于地藏下方绘地狱变构图形制。在敦煌造像中，一种表现为类似于四川石窟造像的形制，另一种则表现为以《十王经图》的造像模式为基本型的构图形制。

  鉴于本章所列举造像繁多，特整理表3，以对相关图像进行梳理，勾勒出大致的面貌。

  第二节　地藏十王之审判

  佛教中本没有十王信仰，是佛教在我国传播的过程中，与我国本土文明相结合的产物。学者们研究认为，十王信仰结合了佛教的中阴思想、七七斋和地藏信仰，以及本土的民间鬼神信仰而产生，大约成型于中唐至五代。从《大目乾连冥间救母变文》等唐五代的佛教文学作品中，可以找到很多对十王信仰的描写。有学者从文献和石窟资料等材料的研究中得出十王信仰成立是9世纪末至10世纪，融合十斋日等不同的信仰而成的。[22]我们主要从唐宋石窟中的地藏、六道与十王的造像中，探讨这一信仰的形成和流变过程。

  表3　唐宋地藏、六道和十王造像列举续表3续表3
  ①罗华庆：《敦煌地藏图像和地藏十王厅研究》，《敦煌研究》，1993年2月。此处经变式和曼荼罗式两种分类。

  佛教的中阴思想认为，人从死之后到未决定投胎何处之前的这段时期内称为中阴身。中阴身介乎于生死之间，缺乏作为生命存在的物质条件，但是仍然有自身的神识所在。神识在中阴身阶段之时，靠其前世积累的行业福报，在六道中寻找投胎之处。如果中阴身无法找到投胎之所，其阳间的亲属为其诵经和做法事忏悔，就能教化和引导中阴身的转世投胎。在此轮回流转之中，生命虽然以一种方式于尘世结束，但却是另一次生命的开始。作为终结点的冷酷无情的死亡，在这里被演绎成温情脉脉的新生命的开端。不过，中阴身也非人人死后都必须经历，在生命的累世积累诸多福报的大善之人，死后勿须经中阴身的迷茫寻觅而可直接魂归极乐世界。相反，作奸犯科、无恶不作的大恶之人，死后则直接堕入地狱受罚。以此论之，死亡并非生命历程中所作所为的全盘毁灭。

  既然中阴身是靠福业来找寻归所，那么阳世亲属为亡者的诵经祈福就显得尤为重要，也是为亲人往生所做的最后功德。中阴身也有其自身的寿命，以七日为一周期。在这七日之内，中阴身都有可能转世一次。因此每逢第七日，阳间亲人为亡者诵经念佛，都可以增加亡者的福报，使其投生往好的去处，这便是做斋。如果在七七斋日完成之后，亡者的福报积累不够，未能转世投胎，则会直接堕入六道之中的鬼道。

  随着佛教在我国的广泛传播，这种来源于印度民间的七七斋信仰也逐步被人们接受，并结合儒家的丧葬与祭祀等礼仪诠释出新的意义，吸收各种民间信仰而最终形成了十斋信仰。最早可见的针对亡人做斋的民间习俗是盂兰盆节，从《佛说盂兰盆经》中可见人们对这一节日的重视。从七七斋发展到十斋日[23]的佛经来源是《地藏菩萨本愿经》，在这个演化的过程中，七七斋中五个地狱冥官逐步演变成十个冥官，两者几乎产生在同一个时期，而且都要使用冥官的名称，所以十斋日与十王的名称互相混合也是难免的事情。[24]就文献资料而言，目前尚无足够的文字资料可以证明十大冥王的具体来源。冥府十王的信仰大约始于中唐后期，其中地狱冥府分为十个部门，各自有掌管的官吏和名号，如同人间的政府形态，因此民间传说有“十殿阎王”。寺庙里面供奉十殿阎王，通常是在地藏殿的东、西两边排列奉祀十王、判官和主簿。平常百姓奉祀十王，主要是在为亲人亡魂举行超度仪式时，祈求阎王们让亡者早日升天。

  《地藏菩萨十斋日》[25]是这样规定的：一日童子下念定光如来不涂刀枪地狱持斋除罪四十劫八日太子下念药师琉璃光佛不涂粪屎地狱持斋除罪三十劫十四日察命下念贤劫千佛不涂镬汤地狱持斋除罪一千劫十五日五道大将军下念阿弥陀佛不堕寒冰地狱持斋除罪二百劫十八日阎罗王下念观世音菩萨不堕剑树地狱持斋除罪九十劫二十三日大将军下念卢舍那佛不堕饿鬼地狱持斋除罪一千劫二十四日太山府君下念地狱菩萨不堕斩斫地狱持斋除罪一千劫二十八日帝释下念阿弥陀佛不堕铁锯地狱持斋除罪九十劫二十九日四天王下念药师上菩萨不堕硙摩地狱持斋除罪七千劫三十日梵天王下念释迦牟尼佛不堕灰何地狱持斋除罪八千劫（一）生死之判通过对现存的敦煌《十王经卷图》的分析，我们大致可以从中探寻民间所信奉的地藏六道十王信仰全局，以及在人们的生死观念中死后世界的面貌。

  第一幅为冥使图。图为一骑马之人，手举幡帛，作赶路状，或左右填仆人两位。图后有经文解说：“皆当发使乘黑马，把黑幡，著黑衣。捡亡人家，造何功德，准名放牒，抽出罪人。”魂识离体之后，即由穿黑衣、把黑幡、骑着黑马的冥府使者，将魂识带入冥府接受审判。这一冥间路引使者的信仰在汉代即已有之。旧时四川和长江流域民间葬俗，在下葬前，通常也有要请道士来为亡灵去地狱“开路”[26]的做法。

  第二幅为第一殿秦广王审判图。图为秦广王一手按案卷，一手对着案下带枷锁的罪鬼指点。“一七亡人中阴身，驱将队队数如尘。且向初王齐检点，由来未渡奈河津。”此时罪鬼尚未中阴之身，向第一殿冥王报到。

  第三幅为第二殿初江王审判图。初江王案前有一蜿蜒流转的奈河，河中的奈河桥上立一做观望状的贵妇人（从整个《十王经卷图》看来，此处应该为供养人，在图中有多次出现，立于一旁观看），奈河中有无数浸泡的罪鬼。另有牛头和鬼卒手持棍棒，催赶罪鬼过奈河。“二七亡人渡奈河，千群万队涉江波。引路牛头肩挟棒，催行鬼卒手擎叉。”

  第四幅为第三殿宋帝王审判图。此图所示为宋帝王案前，有鬼卒催赶一批罪鬼。“亡人三七转恓惶，始觉冥途险路长。各各点名知所在，群群驱送五官王。”各路的罪鬼到达此殿后，由宋帝王点清名号，一起发送往下一殿。

  第五幅为第四殿五官王审判图。图中有业秤衡量罪鬼生前所作罪福。法国收藏的P.4523号画有业秤的一段挂着写有罪鬼生前行为的业簿，五官王以此审判罪罚轻重。“五官业秤向空悬，左右双童业簿全。轻重岂由情所愿，低昂自任昔因缘。”

  第六幅为第五殿阎罗王审判图。业镜是地狱世界的一个重要标志，用以“播放”罪鬼生前的罪恶行径，使其罪行历历在目，无可狡辩。“五七阎王息诤声，罪人心恨未甘情。策发仰头看业镜，始知先世事分明。”

  不过此处的案几并非阎罗王一人主持。在阎罗王的左侧，都有趺坐的地藏菩萨在监督阎罗王的审判，并有道明和尚陪侍。此为地藏信仰与十王相结合的重要依据之一。《佛说地藏菩萨经》云：“尔时地藏菩萨住在南方琉璃世界，以净天眼观地狱之中受苦众生。铁碓捣、铁磨磨、铁犁耕、铁锯解，镬汤涌沸，猛火旦天，饥则吞热铁丸，渴饮铜汁，受诸苦恼无有休息。地藏菩萨不忍见之，即从南方来到地狱中，与阎罗王共同一处别床而座，有四种因缘：一者恐阎罗王断罪不凭；二者恐文案交错；三者未合死；四者受罪了出地狱池边。”地藏菩萨因为这四种因缘，甘愿来到地狱，与阎罗王同案而坐，监督其审判。

  第七幅为第六殿变成王审判图。变成王据前一殿的审判，将罪鬼按罪行各自发放。“亡人六七滞冥途，切迫坐人执意愚。日日只看功德力，天堂地狱在须臾。”法国收藏的P.2003号图中有一男一女乘云朵飞升的小像。

  第八幅为第七殿太山王审判图。此殿仍为审理图。“七七冥途中阴身，专求父母会情亲。福业此时仍未定，更看男女造何因。”

  第九幅为第八殿平等王审判图。此殿有罪鬼被绑于柱上受刑罚。“亡人百日更恓惶，身遭枷械被鞭伤。男女努力造功德，从慈妙善见天堂。”

  第十幅为第九殿都市王审判图。罪鬼发放到此殿，其罪行福业尚未下定论，仍可以努力造福业挽救。“一年过此转苦辛，男女修斋福业因。六道轮回仍未定，造经造佛出迷津。”

  第十一幅为第十殿五道转轮王审判图。经过前九殿的审判，到五道转轮王之时，罪鬼的一切罪行福业俱已揭晓。此殿由五道转轮王依业将罪鬼发往六道轮回中的各道，重复接受轮回。“后三所历是关津，好恶唯凭福业因。不善尚忧千日内，胎生产死夭亡身。”第十殿的审判在地藏、六道和十王信仰中也极为重要。

  第十二幅为地藏救度图。图中有一熊熊烈火沸煮大铁盒。铁盒内有一人被钉在榻上，忍受着烈火的煎熬。铁盒外的牛头和鬼卒正要将受此刑罚的罪鬼赶入铁盒内。手持金锡杖和摩尼珠的地藏菩萨不忍见如此凄惨之刑罚，不断地对铁盒外的罪鬼进行劝说。“一身六道苦茫茫，十恶三涂不易当。努力修斋功德具，恒沙诸罪自销亡。”

  从上述图文的详细分析，可窥见地藏、六道轮回思想与十王信仰相结合的方式。人死之后，魂识被冥使带到冥间，须经过从第一殿至第十殿的重重审判，在世的亲人须为其做足十斋。待三年十斋做满之后，最后由第十殿五道转轮王按照其生前的福分，将其发往六道中的各道，重复接受轮回，罪鬼至此才能往生。在十王审理的这些图中，地藏菩萨分别出现于第五殿阎罗王的审理场景和地狱道所受的刑罚之中。他出现于第五殿是为唯恐阎王审理有误，监督阎罗王的审判；在地狱道则是为解救地狱中受苦的众生，是为“地狱不空，誓不成佛”。只有到了十王审理完之后，决定罪鬼发往六道中的何处时，发往地狱道受苦的罪鬼此时才能得到地藏菩萨的救度。

  （二）四川、敦煌之异彩
  传为四川唐藏川所述的《佛说閻罗王授记四众预修生七往生净土经》，是十王造像的主要佛经依据。大足宝顶山第20号龛的十王造像附有经文的题记，《敦煌十王经卷图》也有经文记录，但是二者在内容上有些出入，见表4。

  《十王经》虽然最初由四川僧人所述，但流传开来后，各地对这一信仰的理解并不一致。从表4的对比可以看出，虽然同为十王造像，所依据的为同一经典，但是各个地区对经典的理解不同。从赞文所引经文的顺序来看，大足十王造像案前的所刻题记，为《十王经》前半部分佛陀教诲的赞文。而敦煌《十王经卷图》中每一幅描绘冥王审判场面的赞文，所引用的都是《十王经》后半部分佛告阎罗诸大神的赞文。两者所表现的意思也不同，说明各地对经典的理解不一。大足十王造像所引赞文多为佛陀语阎罗王劝诫众生造经修斋，死后免受地狱之苦。敦煌经卷中所引赞文为死后神识过十王审判的具体过程，最终求得往生。对地藏六道与十王这一信仰，两地的信仰角度不一样，所祈求的内容也不一样。前者是对死后世界的愿望，后者更注重来世的往生。

  其次，从造像的构图形制来看，其表现也是如此。四川石窟中对这一信仰的认识注重地藏菩萨对地狱世界的救度功能，因此，造像突出六道轮回中的地狱道受苦以及各种地狱的刑罚，如大足宝顶第20号龛中对地狱各种刑罚淋漓尽致的表现，令观者无不生畏。而地狱道最直接的救度者是地藏菩萨，世人看到地狱有如此之惨烈后，自然越发信奉地藏菩萨，期望其能帮助自身脱离地狱道之苦。构图中常见的要素为主尊地藏菩萨、十王的审判以及地狱道的受苦。敦煌绢画中的图像，则分为两种：一种为与四川石窟造像类似的构图，即地藏十王与地狱道。虽然敦煌与四川相隔甚远，但其最初在经文的理解上有很多相似之处，可能与当时大量游走僧的传播有关。另一种则为《十王经卷图》中的长卷图像。对经文后半部分往生的每一句赞文都有配图呈现出来，突出了整个十王的审判及神识如何往生的过程。这十殿审判中每一殿的详尽描绘，使读经者能明确每一殿阎王的职责及其审判的内容和形式，明了死后审判的详细过程，特别是人死后是如何轮回转世获得往生的。

  表4　 大足宝顶《十王造像题记》与敦煌《十王经卷》比较续表4第三节　信仰的原因

  佛教教义宣扬人生来是为受苦，只有现世的行善造经才能换得来世的解脱。这种悲观的受苦论，使人们感受到生死的无情和苦难以致无以解脱。人的生命没有实在的意义，不过是为了受前世的苦。但是，佛教地狱思想的传入和因果报应思想的宣扬，使人们看到了生的希望。地藏信仰与六道、十王信仰相结合，地藏菩萨可以救度地狱众生的说法，为人们心目中冷酷的死亡找到了一条新的出路，让人们相信，在六道轮回的道路上还有补救的措施，那就是信奉地藏菩萨。地藏菩萨的大悲愿可以帮助人们脱离六道重复的轮回，亦可以少受地狱之苦。地藏菩萨以其“地狱未空，誓不成佛”的大悲愿，为地狱众生的解脱带来了往生的希望，其救度地狱众生之力尤其显得极为重要。这样的认识直接关系到每个人的切身利益，因而倍加受民间信奉。十王位列审理之职，是直接审判罪行的长官，亦受民间供奉。可见，地藏信仰主要是为思念亡人和对切身利益死后归属等问题的关怀。

  儒家首重孝道。佛教传入中国时，在译经和传播的过程中，顺应中国的社会生活和风俗习尚，反映的是中国的社会人伦关系。佛教与中国孝道思想的结合，不仅能更深入地宣传佛教教义，尤其能使佛教为民间百姓所接受。子女的孝行是出于父母恩重的观念，这是与儒家孝道观念的联系之处，也是佛教传入中国的衔接点之一，同时也使中国孝道思想发展走向更加宽广的路线。依此发展，儒家与佛教孝道的差异得到消除和互补，佛法的传入，升华了中国人的孝道，使止于恭敬承顺孝养的孝行，提升到对死亡的离苦解脱，而且对象从自己的双亲，扩大到七世父母乃至一切众生。因此，地藏信仰在传播中，从孝的角度被广泛接受，如目连救母的故事的编撰。《地藏本愿经》中几次提及地藏菩萨化作婆罗门女或目连，演绎的都是为救生前开荤戒不敬佛菩萨而堕入地狱受苦的母亲。佛教认为世间人不论是做大恶还是做小恶，自己过世后无法挽救，只有靠亲人们做十斋为其轮回之路聚福。同时其子女们唯恐亲人因恶业死后受太多苦，也甘愿为死者祈福求往生。

  其次是为自身的脱罪。从十王审判的过程中，人们看到了自己将来的归宿。因此，佛教地藏信仰体系的流传，不仅为孝敬父母，更多的是因为这关怀着民众的切身利益而备受重视，是为今世作恶的报应担忧，也是从父母的亡故看到了自己死后的归宿。对他人死后归宿的关怀和反省，也是对自身现世言行的安慰。死后世界的诸种境况，成为现世生活的镜子和行为规范尺度。

  佛教的地狱思想传入中国后，地藏菩萨因为救度地狱众生，并以其宏大誓愿而与冥报思想结合，成为救度地狱众生的一方主神。《地藏本愿经》中所提及的持念地藏菩萨的名号可以得十种利益，多为现世利益。在某种程度上，人们信仰地藏菩萨，也是因为看到了现世所作的善恶业在死后所得的果报，为求得自身死后的解脱。可见，地藏十王信仰不仅是对死后地狱罪鬼的救度，更是对现世世人言行的警醒。人们对十王斋的信仰在后世日趋完善，至今仍然是丧葬文化中的重要环节。

  以上诸多的现象，反映了人们对地藏的信仰，对死亡世界的想象和希望转世呈祥的愿望。从现有造像的题记来看，人们对这一信仰有着对现世利益的明确追求，如大足北山佛湾第37号造像有题记：“敬镌造地藏菩萨一龛，右弟子于彦璋、邓知进并奉为外□任师礼发心造上件功德，以希眷属宁泰，□□增荣。以广政三年十二月四日修斋表庆讫，永为瞻敬。”[27]又如北山佛湾第58号为亡人的祝愿而造像的解释：“敬造救苦观音菩萨、地藏菩萨一龛。右为故何七娘镌造，为愿成此功德，早生西方，受诸快乐。乾宁三年九月二十三日，设斋表赞毕。检校司空守昌州刺史王宗靖造。”[28]《十轮经》中所提到的地藏菩萨原本只是救度六道众生，但在中国的民间信仰中，因为地藏救度地狱的大誓愿而强化了这一点。因其救度地狱，便与生死观和丧葬文化联系起来。至于地藏菩萨现种种身说法，是着重于化度众生不堕于地狱，但不是专门救堕地狱众生，地狱众生只是菩萨所要救度的对象之一。但是，民间却因此开展出地藏菩萨救度地狱饿鬼的法门，这是偏取菩萨救度的用意了，地藏菩萨也因此有了“幽冥教主”之称谓。《地藏菩萨发心因缘十王经》中说道：地藏菩萨怕十王审判不公，因此来到冥府加入审判。十殿阎王加上判官、主簿、鬼卒，犹如人间官府的模样，有此称号。《地藏菩萨发心因缘十王经》属流传日本的伪经，是对《佛说地藏菩萨经》的伪造，但却直白地说明了地藏菩萨为何出现在冥府的审判系统中，并且居于最重要的位置。此可为旁注。

  佛教的地狱思想和地藏信仰作为一个外来文化在中华大地的传播，经历了两种文化长时期的碰撞和磨合。佛教认为人死后，依据生前所造的善恶业力等决定来生生在何处。这与中国古有的鬼魂观念相结合，发展为地狱受苦的鬼众观念。地藏救度六道众生的宏大誓愿，使六道不息的轮回不再是冷酷无情的受苦。佛教因果报应思想的深入民心，以及百姓自身对佛教思想的包容和理解，孕育出具有中原特色的体系完备的十王信仰。这一佛教与本土思想融合而产生的新信仰，不仅具有佛教汉化的显著特色，而且在中华大地上生根发芽，渗透民间，流传至今。佛教地狱思想的传入，为人们提供了另一种对死亡的想象。因果报应说的扩展，影响人们建构起新的生死观。

  佛教认为，地藏菩萨从久远劫以来，教化六道众生，而不仅限于地狱道。佛教中菩萨的造像大多是宝冠天衣、璎珞遍体的天人相，唯有地藏菩萨现声闻相。地藏菩萨承袭佛祖的慈悲勇猛精神，呈现与世尊相同的声闻相。由于地藏菩萨的特德，在中国民间的地藏信仰中，地藏菩萨虽然能救度世界一切众生，但因其发下慈悲大愿要救度尽地狱的罪苦众生，“是地藏菩萨教化六道一切众生，所发誓愿劫数如千百亿恒河沙。”[29]“我今学世尊，发如是愿，当于此积土，得无上菩提。”[30]地藏菩萨的大誓愿，是履行佛祖的嘱托，于末法时代救度有情众生，从救六道演化成救地狱。

  中唐以后冥府十王的信仰逐步成型，冥府分成十个部门，各自有掌管的官吏和名号，如人间的政府形态，民间传说的“十殿阎王”因此而产生。寺庙里面供奉十殿阎王，通常是在地藏殿的东、西两边排列奉祀十王、判官和主簿。平常百姓奉祀十王，主要是在为亲人亡魂举行超度仪式时，祈求阎王们让亡者早日升天。从地藏、六道轮回与十王造像的分析中，大致可以看出，在佛教地狱思想以及轮回观念的影响下，中国本土的生死观念发生了很大的转变，由此建构起新的死后审判世界，并渗入民间的丧葬礼俗中，一直流传到今天。

  [1]刘素兰：《中国地藏信仰之研究》，玄奘人文社会学院宗教学研究所硕士学位论文，2001年。

  [2]常青：《龙门石窟地藏菩萨及其有关问题》，《中原文物》，1993年4月，第30页。

  [3]罗世平：《地藏十王图像的遗存及其信仰》，《唐研究》，1998 年4月，第386页。罗世平将其与宾阳洞同时期的造像进行比较研究，得出其造像的年代应该自唐显庆末年(660)至咸亨四年(673)之间。

  [4]丁明夷：《四川石窟杂识》，《文物》，1988年8月，第52页。

  [5]张砚、王福民：《陕西耀县药王山摩崖造像调查简报》，《中原文物》，1994年2月，第10页。文章从题材的角度分析此龛为中晚唐时期，但其说明依据仅从地藏题材的流行时期分析，没有涉及地藏与六道组合这一题材的特殊性。

  [6]张砚、王福民：《陕西耀县药王山摩崖造像调查简报》，《中原文物》，1994年2月，第10页。

  [7]这一造像目前已有学者关注。王士伦、赵振汉：《西湖石窟探胜》，上海：上海人民出版社，1981年。浙江文管会：《西湖石窟艺术》，杭州：浙江人民出版杜，1956年。中国社会科学院考古研究所浙江工作队：《杭州慈云岭资贤寺摩崖龛像》，《文物》，1995年10月。

  [8]中国社会科学院考古研究所浙江工作队载于《文物》1995年第10期的《杭州慈云岭资贤寺摩崖龛像》一文中认为，从其他地区的僧装地藏像来看，这道云气应该是从地藏的手中引出的。这种猜测不无可能，此地藏像左手结禅定印，可能是从上举的右手中飘出，可惜像已残，无法实际验证。

  [9]敦煌文物研究所：《敦煌莫高窟内容总录》，北京：文物出版社，1982年，第40、121页。

  [10]中国社会科学院历史研究所：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第十四卷，成都：四川人民出版社，1995年，图号BM.SP19。

  [11]林树中：《海外藏历代名画第二卷》，长沙：湖南美术出版社，1998年，图167。

  [12]张总：《地藏信仰研究》，北京：宗教文化出版社，2002年，第197页。

  [13]罗华庆：《敦煌地藏图像和地藏十王厅研究》，《敦煌研究》，1993年2月。结合敦煌莫高窟和榆林窟的内容记录，目前所见地藏十王图像共有13幅。

  [14]敦煌文物研究所：《敦煌莫高窟内容总录》，北京：文物出版社，1982年。表1所列材料根据此书记载内容而列。

  [15]郭相颖：《大足石刻雕塑全集：宝顶石窟卷（上）》，重庆：重庆出版社，1999年，第11页。

  [16]胡良学：《大足宝顶大佛湾六趣唯心图之管见》，《大足石刻研究文集》，2002年3月，第121页。

  [17]郭相颖：《大足石刻雕塑全集：宝顶石窟卷（上）》，重庆：重庆出版社，1999年，第11页。

  [18]上海古籍出版社、法国国家图书馆：《法藏敦煌西域文献》，上海：上海古籍出版社，1997年。P.2003号图收录在卷1第26～34页，P.2870号图收录在卷19第209～217页，P.4523号图收录在卷19第322～325页。

  [19]陈文平：《海外流失的的国宝（图录卷）》，上海：上海文化出版社，2002年，第17页。

  [20]中国社会科学院历史研究所：《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第十四卷，成都：四川人民出版社，1995年，图S.3961。

  [21]从P.4523号图与SP.80号图的前后风格和内容看，应该属于同一经卷，只是分藏于法国国家图书馆和大英博物馆。

  [22](日)荒见泰史：《关于地藏十王成立和演变的若干问题——以大足石窟地狱变龛为中心探讨》，《2004年石窟研究国际学术会议论文集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第313页。

  [23]中国社会科学院历史研究所：《英藏敦煌文献》第四卷和第十一卷，成都：四川人民出版社，1995年，第95页、223页，图S.2567和图S.5541。

  [24](日)荒见泰史：《关于地藏十王成立和演变的若干问题——以大足石窟地狱变龛为中心探讨》，《2004年石窟研究国际学术会议论文集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第348页。

  [25]大正藏，“中华佛典宝库”网站大藏经繁体文本电子版册八十五，第2850页。

  [26]江玉祥：《中国地狱“十殿”信仰的起源——西南丝绸之路风俗考之二》，《古代西南丝绸之路研究》（第二辑），成都：四川大学出版社，1995年，第163页。

  [27]《四川省社会科学院·大足石刻内容总录》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第16页。

  [28]《四川省社会科学院·大足石刻内容总录》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年，第26页。

  [29]《地藏菩萨本愿经·大正藏》，“中华佛典宝库”网站《大藏经》繁体文本电子版册十三，第412页。

  [30]《大乘大集地藏十轮经·大正藏》，“中华佛典宝库”网站《大藏经》繁体文本电子版册十三，第411页。