第二十章《胡适谈人生与哲学：人生有何意义》（4）
2022-12-17 作者： 胡适
第二十章《胡适谈人生与哲学：人生有何意义》（4）
中国人思想中的不朽观念
一
在今天的演讲中，我预备把中国的宗教史和哲学史上各阶段有关不朽或人类死后依存概念的发展情况提供一个历史性的叙述。
这是一个冗长概括三千年的故事，但它的主要纲领却是大致还算明确的。中国人的信仰与思想史可以方便地分成两个主要时期：
（1）中国固有的文明时期（1300B.C.—200A.D.）
中国思想与文化的印度化时期，也就是，佛教和印度人的思想开始影响中国人的生活和制度以来的那一时期（约200A.D.—19世纪）
为了研究中国宗教与思想史（The Religious and Intellectua I History）的学者的方便，中国固有的先佛学时期（Pre-Buddhistic age）可再约略地分成两个主要时代：
（1）原始的中国主义时代（The Era of Primitive Siniticism），也就是商周民族的宗教信仰与习俗（Practices）的时代，对于这个时代，这里拟用了“华夏主义”（Siniticism）或“华夏宗教”（The Sinitic Religion）一词（1300—700B.C.）。
（2）思想与哲学的成熟时代（700B.C.—200A.D.），包括老子、孔子（551—479B.C.）迄于王充（29—100A.D.）以来的正统派哲学家。
为了特别有关中国人思想中的不朽概念的讨论，我们要问：
①关于早期华夏信仰有关人类死后存在的概念，我们究竟知道些什么？
②中国正统哲学家对于不朽的概念究竟有什么贡献？
③我们要怎样描述在长期印度文化影响下中国人的人类死后存在的观念？
中国人思想中的不朽观念
一
在今天的演讲中，我预备把中国的宗教史和哲学史上各阶段有关不朽或人类死后依存概念的发展情况提供一个历史性的叙述。
这是一个冗长概括三千年的故事，但它的主要纲领却是大致还算明确的。中国人的信仰与思想史可以方便地分成两个主要时期：
（1）中国固有的文明时期（1300B.C.—200A.D.）
中国思想与文化的印度化时期，也就是，佛教和印度人的思想开始影响中国人的生活和制度以来的那一时期（约200A.D.—19世纪）
为了研究中国宗教与思想史（The Religious and Intellectua I History）的学者的方便，中国固有的先佛学时期（Pre-Buddhistic age）可再约略地分成两个主要时代：
（1）原始的中国主义时代（The Era of Primitive Siniticism），也就是商周民族的宗教信仰与习俗（Practices）的时代，对于这个时代，这里拟用了“华夏主义”（Siniticism）或“华夏宗教”（The Sinitic Religion）一词（1300—700B.C.）。
（2）思想与哲学的成熟时代（700B.C.—200A.D.），包括老子、孔子（551—479B.C.）迄于王充（29—100A.D.）以来的正统派哲学家。
为了特别有关中国人思想中的不朽概念的讨论，我们要问：
①关于早期华夏信仰有关人类死后存在的概念，我们究竟知道些什么？
②中国正统哲学家对于不朽的概念究竟有什么贡献？
③我们要怎样描述在长期印度文化影响下中国人的人类死后存在的观念？
二
史学界最重大的事件之一就是晚近的偶然发现，以及后来在安阳对千万片刻有卜辞的牛肩胛骨和龟甲有计划的发掘。安阳是商朝最后一个都邑的遗址，依照传统的纪年，商朝传国年代是1783—1123B.C.（或据另种推算是1751—1123B.C.）。这些考古学的发现物是安阳（这是指小屯村商代遗址）作为商代都城的大约260年间（即1385—1123B.C.）的真实遗物。
近几十年来成千万片刻有卜辞的甲骨已经被收集、研究和考释。实际所见这些骨质“文件”都是在每次占卜以后，由熟练博学的祭司负责保存下来的占卜记录。这些记录里载有日期（此处恐系干支纪日），负责卜问的贞人，卜问的事情，以及在解读了因钻灼而显出的卜兆而得到的答案。
大部分的卜问都是有关一年对于先公先王的定期祭祀，这一类的祖先祭典是非常频繁而有规律的，因此“中央研究院”的董作宾先生，一九二八年第一次指导安阳考古发掘且曾参加了后来历次发掘，已能编成了商代末期的三个帝王在位期间计为1273—1241，1209—1175，以及1174—1123B.C.——总计120年中的祭祀日谱。每一年中的定期祭祀多至360次。所以商人称一年为一“祀”，一个祭祀的周期，实在是不足为怪的了！
其他卜问的事项包括战事、巡行、狩猎、收获、气候、疾病和每一句中的吉运等事项。
1928—1937年科学的发掘结果掘出了几百座商代古墓葬，其中至少有四处是皇室大墓。除了成千成万片刻有卜辞的甲骨以外还发现了极多铸造精美的青铜礼器，生动的石质和象牙的雕刻，大量的家庭用器、武器和头盔，以及上千具的人体骨骸，此外，并发现有埋葬的狗、猪、羊、牛、马一类的家畜和其他多种动物。这些动物是为了奉献给死者而殉葬的。在一个坑穴中曾发现了三十八具马骨，全部都配戴着缀有许多带饰纹的小圆铜泡的缰辔；这些铜泡都还原封未动的摆着，而显出了组成辔头的皮条的痕迹。
很多清楚的证据证明墓葬中有许多尸体是为了奉献给死者而埋葬的。1934—1935年所发掘的多座墓葬中曾发现了千余具无头的人体骨骸。这些骨骸十具一组的分别埋在各个坑穴中。体骨埋在长方坑穴中……而头骨则埋在附近的方坑中。在一个方坑里埋有十个人头骨；头顶朝上，排列成行，全部面向北。跟人体骨骸一起发现的……有小铜刀、斧头以及砺石等三种器物。每坑总是各埋十件，明显地是每人一件。
这些就是考古学所发掘出来的文献的和物质上的证据，借以使我们了解远古历史的华夏宗教（Siniticism）时期中有关祖先崇拜的信仰。
这是第一次使我们从商代王朝和官方所表现的这种祖先崇拜的宗教的形式上认识了它的非凡和奢侈的物质。传统历史曾记载商人是崇拜祖先的灵魂的。但是直到近年来我们才了然定期献祭的几乎令人难以置信的频繁，以及珍贵的殉葬的物品，特别是殉葬的人牲的惊人数量。
无疑的，这类祖先祭祀的周期频数和定期性证明着一种信仰，即死去的祖先一如活人似的也有情、欲和需求，而且这些情、欲和需求是必须借着经常的祭献而得到满足的。大批的殉葬器皿、武器、动物、奴隶和卫士即指示着同样的结论。
中国古代的文献把华夏宗教（Sinitic Religion）时代的人殉品分为两类：第一类，即祭坛上所谓的“用人祭”。在这类人殉仪式中，显然只是用的战俘。另外一类，有一个专用名词，即“殉”，可以释为“死者的侍从”或“伴着死者被埋葬的人”。“殉”字据郑玄（死于200A.D.）的解说是“杀人殉葬以充死者卫士”。这就是说死者需要他自己的卫士保护他，也需要他的宠妾娈童（play boy）陪他作伴。因此被杀殉葬的就是死者曾经指命或愿意“陪伴”他而去的那些人了。
就后来有关“殉”的史证而论，这种杀人殉葬的风俗最初很可能是得于一种“献爱”（Love offering）的风俗，因此将死的人自然会挑选他自己所喜爱的死后伙伴。但是这种风俗竟发展成为一种仪式，于是大批的武装士兵被杀死殉葬以充死者的“卫士”。商代墓葬中所发现的与伟大的死者同葬的人体遗骸无疑是为了充任王者的卫队的。其中很可能有的是选定随着王而殉葬的爱妃，但是他们的遗体却无法确认了。在甲骨卜辞上即有祭祖时献人俘的记载。
依照着一种规律的计划和数字的顺序来埋葬这些人牲的有条不紊的情形，显示了一种根深蒂固的礼仪曾长久地麻痹着人类的自然意识而使得这类惨绝人寰的事件成为常典。当王朝和政府正忙于日常繁复的祖祭的时候，博学的祭司便负起每天的祭礼、占卜、释兆和刻卜辞的职务——在这种情况下，那几乎不可能期望有任何重大的思想和宗教上的觉醒，以有助于宗教制度的变更和改造。这样的觉醒直到倾覆商代的一次大战灭亡了这个帝国以后，甚至在新的征服者的统治之下历经了几百年的种族和文化的冲突以后才告开始的。
三
商朝和商帝国是被周民族征服了的。最初周民族住在遥远的西方，逐渐向东移动，直到军力和政治经过百余年持续不断的发展，终在公元前十二世纪的最后几十年才将商人的军队和盟军压服。
在周朝创建者的一些诰誓中，征服者列举了商代政府及王廷的罪状。对于商代王廷的主要控罪是耽于享乐，罔顾人民，特别是纵酒。但是对于献祭举行的频繁、奢纵、残忍却未加以控诉或谴责。这一事实显示着新的征服者并不认为商代宗教有什么不寻常的残忍或是不当的地方。
但是周征服者似乎原有他们自己的宗教，虽然它包括了一些祖先崇拜的特征，却并没有加以强调，也没有制定过任何繁复的礼仪。另一方面，有许多证据说明这一西方民族是一个最高神，就是他们所谓“帝”或“上帝”的崇拜者。
安阳甲骨卜辞使许多学者推断“帝”甚或“上帝”的观念对商人是并不陌生的。商人有一种奉少数祖先为神明，也就是说赠以“帝”号的风俗，这似乎是很确实的。另一件事，也似乎是很可能的，就是商人随着时间的演进而发展出来“上帝”最高神，也就是他们的始祖。那是一个部族神。时常，一位在战争及和平时有丰功伟绩的伟大祖先会被提升到神的阶级，并且成为最高神的陪享者。对于神或祖神的祭献也叫做“禘”。傅斯年先生在所著《性命古训辩证》中列举了用有“帝”字的63条甲骨卜辞。在这些条卜辞中，有17次用“帝”字来指称对于神圣祖先的祭祀；6次用为祖神的尊称；26次用为“神”的尊称而没有附加其他形容字。在最后一类里，帝（god）据说能“致雨”“止雨”“降饥馑”等等。这无疑的暗示着一种一个有意识有权力的神的观念——一种有神论的观念，这种观念似乎曾经由于更具优势的祖先崇拜的祭祀而在发展上受到抑制与阻碍。
周民族在与商文化的长时期接触中逐渐接受了商民族的部族神作为他们自己的神，并且认成是自己的始祖。由于其他种族或部落的借用，商人的神逐渐失去了他的部族属性，而终于变成了遍在的神和最高的主宰。
周人的宗教赞颂诗和政治上的诰誓显示出一种非常深挚的宗教热诚。他们似乎深信，神不满于商代统治者的昏庸无道，因此把它的宠命传赐给周人。他们在战场上的口号是：
上帝临女，无贰尔心。
他们对于自己伟大的王的赞辞是：
穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命。
早期周人似乎发展出来一种含混的观念，以为上帝住在天上，他们有几位伟大的王也会到那里去，且与上帝同在。一首关于文王的颂诗曾这样说：
文王在上……文王陟降，在帝左右。
又在另一首诗里：
下武维周！世有哲王，三天在后。
这几节诗似乎指出，周人对于上帝和少数先王所居住的天的观念是有限度的。这几位先王由于特殊的德能勋业而被允许和上帝同在。
这样具有独占性的天堂，平民是不能分享的，平民大多数是商人，他们受着新的统治阶级的封建诸侯的统治。有些诸侯是从周王朝获得他们原来的采邑的。这些商人继续信奉他们的崇拜祖先的宗教。
但是这种奢纵的皇家祖先崇拜宗教的伟大时代已经永远的消逝了。伟大的每年周而复始的日祀——周祭也消逝了，大规模的人殉也消逝了。博学的皇家祭祀阶级也贬降为职业的巫史阶级（Professional Class of Scribes and Priests），而靠着在大多数平民和少数统治贵族的家庭中表演和协助殡葬和祭祀讨生活，国家的灾患和个人的贫困已经深深地给他们灌输了谦逊温顺的教训。因此这一巫史阶级便获得了“儒”的统称，意思就是温顺和懦弱。他们仍然传授和表演殡丧和祖先崇拜的传统仪式。
在周代和后来独立相伐的战国时期（1100—250B.C.），统治阶级信神论的宗教（Theistic Religion）和平民更占优势的祖先崇拜宗教似乎已经相互影响而渐渐地融合成为一个可以恰当的称为“华夏宗教”（The Sinitic Religion）的宗教，一种很简化了的祖先崇拜，跟有神论的特性共存，像普遍承认和崇拜着一位高踞于其他小神之上的“天”或“上帝”。主要不同的一点就是长久的居丧期——为父母居丧三年——这原是商人一般奉行的，却长久遭受到周朝统治阶级的反对。这在300B.C.孟子的时代也仍是如此。直到公元二世纪以后，三年之丧才渐渐法定为政府官员的应遵守的礼法。
四
关于中国人最早对于人类死后遗存的观念，我们究能知道些什么呢？
首先让我们来观察一下古代在一个人死去的时候举行的“招魂”仪式。这种仪式见于最早的仪典，而且似乎曾普遍的奉行于华夏宗教的早期，就是所谓“复”的仪式。
当一个人被发现已经死去的时候，他的家属立刻拿着死者的一套衣服，登升屋顶，面向正北，挥动死者衣服而号告：“皋、某、复！”三呼而反，抛下衣服，再从屋上下来，拾起农服，覆于死者身上，然后奉食于死者。
这一古老的仪式暗示着一种观念，即一个人死了以后，有些什么东西从他的身体内出来，且似曾升到天上，因此需在屋顶上举行招复的仪式。
这种招魂的仪式也许暗示着借企望召回逃离的一些东西而使死者复生，奉献食物这一点也似乎暗示着一种信仰，就是某些东西确实被召回来了，虽然这不能使死者复生，却认为是居留在家里，且接受祭献。
那么人死后从他身上出来的究竟是一些什么东西呢？那就是人的“光”或“魂”。在最早的文献上，是即所谓“魄”，就语源学上说，意思就是白色和亮光。值得注意的就是同一个名字“魄”在古代铜器铭文和记载上是用来指称新月增长中的光。新月以后的增长光亮时期即所谓“既生魄”；而满月后的末期，则称之为“既死魄”。原始的中国人似曾认为月有盈亏就是“魄”，即它的“白光”或“魄”的周期性的生和死。
依次类推，早期的中国人也就认为死是人的魄，即“光”或“魄”的离去。这种类推可能起源于“Will-o'-the-Wisp”，即中国人现在所说的“鬼火”。在古代“魄”认为是赋予人生命，知识和智慧的。人死，则魄离人体而变成或认为“鬼”，一种是幽灵或魔鬼。但是灵魄脱离人体也许是缓慢的随着生活力的衰退，魄就那么一点一点脱离身体了。迟至公元前第六和第七世纪，学者和政治家在谈到一个人的智慧衰退情形时，就说是“天夺其魄”——意思是说，他将不久于人世了（见《左传》宣十五年，襄二十九年）。
不过后来，魄的观念却慢慢地为新的灵魂观念所取代了；认为灵魂是行动灵活飘然而无形、无色的东西。它很像是从活人口里出来的气息。这就是所谓“魂”。渐渐地，原来“魄”字便不再用来表示赋予生命和光亮的灵魂的意思，而衍变为意指体躯和体力了。
“魂”字，就语源学来说，跟“云”字一样，都意指“云”。云，飘浮，比盈亏之月的皎白部分也似乎更为自由轻灵。“魂”的概念可能是源于南方民族，因为他们把“复”（召呼死者）的仪式叫做“招魂”。
当哲学家们把重要的阴阳观念视为宇宙间的主动和被动的两大力量的时候，他们是当然也尝试要协调不同民族的信仰，而且认为人的灵魂包含着一种静止而不活动的“魄”和一种更活动而为云状的“魂”。
公元前六世纪以后，人们便渐渐地习于把人的灵魂称为“魂”或“魂魄”。在讨论到由于八年前一位曾有权势的政治家被谋杀的鬼魂出现而引起的普遍骚动的时候，名政治家子产（死于公元前522年），当时最聪明的人之一曾说，一个死于非命的强人会变成危害人类的幽灵的。他的解释是这样：“人生始生曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉，况良霄（被杀的政治家，他的出现已传遍全城。），我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，数世之卿，从政三世矣……其用物也弘矣，其取精也多矣……而强死，做为鬼，不亦宜乎？”（《左传》昭公七年）
另外一个故事，叙述当时南方吴国另外的一个聪明人季札，他（约在公元前515年）负着外交使命而在北方旅行，旅途中他的爱子死去了。孔子由于这位习于礼的伟大哲学家季札的盛名的感召曾往而观葬。既封墓，季子左袒绕墓三呼道：“骨肉归复于土，命也。若魂气，则无不之也，无不之也。”仪式既毕，季札便继续登程了。
这两个常被引述的故事或可指出：一些贤智之士意在从矛盾纷纭的流行信仰基础上抽出一些有关人类“残存”永生（survival）的一般观念。这种一般性的理论，为方便计可援用下列的几句经文加以简赅的说明：“体魄则降，知气在上。”（《礼运》）又“魂迷归于天；形魄归于地”（《郊特性》）。显然的，简赅的陈述，跟季札在他儿子葬礼中所谓：“骨肉归复于土。若魂气，则无不之也”的话是大致符合的。
正统派哲学家关于魂魄仅讨论到这里为止；他们不再臆测魂气离开人体而飘扬于空中以后究竟如何演变。他们以自称一无所知尽力的避免讨论。有的哲学家，如下文所知，实际上甚至否认鬼神的存在。
但是，一般人民却并不为这种犹豫所困扰。他们认为灵魂是一种事实，是一种真实的事物。他们确信灵魂或游动于地下甚或人世之间，通常是看不见的，但在必要时也可以显现。他们确信：正由于有灵魂，才有鬼神；灵魂本来的居处虽是在坟墓内或地下——“黄泉”——却可以且愿意探亲家里族人；鬼魂能够而且真的享用祭献的食物。同样的他们相信，如果不供献食物，鬼会饿，并且可以“饿死”。因为一个古老的信仰说：“神不歆非类”（《左传》），正是肇端于这种古老的祖先崇拜宗教信仰，也正由于这才使得人而无后成了一大罪愆。
此外，另一个有关的信仰认为鬼魂如无处可去和享用应得的祭献，就会作祟害人。而这种信仰使得死后没有子嗣的人可以指定和收继子嗣的那种制度合理化了。
但是，甚至在最早的历史时期，中国人的祖先崇拜已对于要崇拜的祖先的数目却上了一项限制。就没有官阶的平民来说，祭献只限于去世的父母和祖父母，甚至在大家族内，祭祀也仅限于三四代。远祖由于每一新的世代（的死亡）而被跻升成为迁祧不祀的阶级。关于例常的迁祧的制度，儒家已有详细的考订，且用于皇朝和帝室的祖先。
那么迁祧的祖先灵魂将会怎样呢？他们不会饿死吗？答案曾是这样，即灵魂渐渐地缩小而最后完全消失。一种流行的信仰认为“新鬼大，故鬼小”。就基于这类信仰。在古老的字典上“死”字便被界说为“澌灭”（《说文》）。这项定义综括了中国平民的常识和知识阶级的怀疑主义（skepticism）和理性主义（rationalism）。总之，早期中国人的华夏宗教含有着一些有关人类死后遗存的观念的，不过赋予生体以生命和知识的人体灵魂，虽视其强弱而做一个短时期的鬼神，却仍渐渐地衰萎而终至完全消散，它不是不灭的。
五
现在，纵是这样中庸的一种有关人类死后遗存的观念也受到哲学家们怀疑和警惕的批评。甚至是出身于巫史阶级的“儒”，且经训练而专司丧祖先祭祀种种仪礼的人正统派哲学家们，也为了祭献和殉葬品的奢侈，以及在某些有权势的阶层中仍残余的原始人殉习俗而感到困扰。
在《左传》（722—468B.C.）这编年史里有六条关于“殉”即杀人殉葬的记载（分见文公六年，宣公十五年，成公二年、十年，昭公十三年，定公二年），其中只有一例（宣公十五年）记载着有意违背了即将死去的父亲的愿望而没有用他的宠妾殉葬。另外的五例则连累了许多人命牺牲在王室的墓葬中。其中两例（昭公十三年及定公二年）正当孔子生时（公元前551—479年）昭公十三年，楚王在内战流亡途中死于芈尹申亥氏。申亥曾以他的两个女儿殉葬。
《檀弓》（《礼记》卷二，其中包括很多关于孔子和他的第一二两代弟子以及同时代人的故事）曾显然带有赞许意味地举出两条委婉拒绝以人殉葬的例子。而这两个例子都似乎属于孔子死后不久的时代。
此外，《左传》还记载了七条（见宣公十五年、三十年，成公三年，昭公五年、九年、十年，定公三年）有关另一型人殉的例子即献俘于祭坛。其中三例，都是用战俘的血衅鼓的奇异风俗——不过牺牲者都被赦免了。定公七年一例，有一个战败“夷狄”之族的王子在战役中被俘，而活生生的送到祭坛作了牺牲，不过祭仪以后却饶了他的命。这条例证是当孔夫子约五十岁时发生在他的故乡鲁国。
这些史例虽限于王朝贵族中国家的活动，但无疑的说明了以人当已死祖先的牺牲这一持久而普遍的风俗。不过由于文明的一般发展早已经达到一个相当高度的人文主义和理性主义的水准，所以大部分这类不人道的习俗的记载都附有史家的严厉非议。纵是这样，这一类的事件在号为文明国度里却仍然被可敬重的人们在奉行着。因此，当时的思想家为促成这种不人道习俗的宗教观念所困恼就无可惊异了。
孔子一派的哲学家似乎获得这样的结论：即促成人殉和厚葬的基本观念就是相信人在死后仍保有他的知识和感觉。孔子的一位弟子曾说过：“夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。”（见《札记·檀弓》上）这段说明坦率的指出明器殉葬和人死后有知的信仰间的历史关联。
孔子自己也持同样的看法。他说：
为明器者知丧道矣。……哀哉死者而用生者之器也，不殆用殉乎哉！……涂车雏灵自古有之，明器之道也。……为俑者不仁，殆于用人乎哉？（《礼记·檀弓》下和《孟子》卷一第四章）
显然的，孔子和他的一些弟子公开反对以真实的用器殉葬，因为这会暗示人类死后仍然有知的信仰。但是，他们是不是就那样公开地承认且宣扬死者是无知的吗？
孔子和他同派的学者偏于采取一种不轻加臆断的立场，而把这个问题加以保留。孔子说：“之死，而致死之，不仁，而不可为也；之死，而致生之，不知，而不可为也”（见《礼记·檀弓》上）。那么正确的态度就是“我们无所知”。
这种事在《论语》中表现的更为明显。当一位弟子问如何事奉鬼神的时候，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”于是这位弟子又说：“敢问死？”孔子说：“未知生，焉知死？”（见《论语·先进》）又某次，孔子问弟子：“由，诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”（见《论语·为政》）
就孔子某些弟子来说，只要从不知论的立场再走一步，就会坦白地否认人死后有知，从而否认一切有关鬼神上帝的存在和真实性。公元前五世纪到四世纪时，儒家曾受到敌对的墨教学者的驳斥，认为他们实际是否定鬼神存在的。
墨教是公元前五世纪最伟大的宗教领袖墨翟倡导的。他竭诚奋力地想与人民的神道宗教辩护和改造，因此颇惹起一阵骚动。他信仰一种人格神（A Personal God），而神是希望人该兼爱无私的。他坚决相信鬼神的存在的真实性。在《墨子》一书内，较长的一篇文章就是《明鬼》（卷三十一）。在这篇文章内，墨翟试图以三类论据辩证鬼的存在：（1）许多人确曾见过鬼或听到过鬼的声音，（2）鬼的存在，明白地记载或暗示于许多古籍中，（3）承认鬼神存在有助于人类的道德行为和国家的安谧。
墨翟复兴了并且建立了一个具有伟大力量的宗教。他是中国历史上最伟大最可敬爱的人物之一。但是他却没有“证明”鬼神的存在。
稍后，正统派的中国思想家或不仔细思索而直接地接受了传统的崇拜和祭祀，或是以孔子不轻加臆断的口实而承认他们不知道人在死后究否有知。为了更确定孔子的立场，晚期的儒家捏造了一个故事，作者不明，故事本身初见于公元前一世纪继而以增改的形式而流行于纪元三世纪。故事是这样的，一位弟子问孔子死者是否可知，孔子说：“吾欲言死者之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死。吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃不葬。赐欲知死者有知与无知非今之急，死后自知之。”（见刘向《说苑》卷十八；孔子《家语》卷二。）
但是有些中国思想家却坦白地采取一种无神论的立场。中国最伟大的哲学家之一王充（27—大约100A.D.）写过几篇论文（见《论衡》卷六十一、六十三、六十五）以证明：“人死后并不变为鬼，死后无知同时并不能伤害人类。”他直认：当血液在一个人的脉管中停止循环，他的呼吸与灵魂随即分散，尸体腐烂或为泥土，并没有鬼。他的最出名的证明无鬼的推论之一是如此的：如果真的鬼系由死人灵魂所形成，那么，人们所见到的鬼应该是裸体的，确实应该没有穿衣裳。实在的，衣服与带子腐烂后不会有灵魂存在，如何能见到穿着衣裳的鬼？
就我所知，这项论证从来还没有被成功地驳倒过。
六
几乎就在王充致力于他的伟大《论衡》的时候，伟大的佛教侵入了中国，且已经在群众和有权势的阶层中收到了教徒。在短短的两三个世纪内，中国就被这个印度宗教征服了；中国人的思想和信仰，宗教和艺术，甚至生活的各方面，都逐渐地印度化了。这种印度化的过程持续了近乎两千年。
严格地说，原来的佛教是一种无神论的哲学，主张万物包括“自己”，都是原素（elements）的偶然组合，且终将分散而复成为原素。没有什么是永恒的，也无所谓持续和稳定（continuity and stability），无我、无相、无性（no self，no ego，no soul）。
但是中国人民对于这类形而上的理论却并不感兴趣。在一般人心目中，佛教所以是一个伟大的宗教，因为它首先就告诉中国有很多重天和很多层地狱；首先告诉中国以新奇的轮回观念和同样新奇有关前生、今世和来世的善恶报应观念。
这些新奇的观念急切地为千百万的中国男女接受了，因为这正是古老华夏宗教所缺少的。在漫长的岁月里，这一切观念都变成了中国宗教思想和信仰的一部分。它们也变成了复兴的华夏教，即现在盛行的所谓道教的一部分。天堂现已采用了中国名称，地狱也由中国的帝王和审判官来监理。天国的喜悦，地狱的恐怖，天路旅程的逍遥，地狱苦海的沉痛——所有这些观念不仅颂之于歌，笔之于奇幻的故事，并且在到处的庙院里绘成了巨幅生动的壁画，以作为人们日常的启迪和戒惧。
在这种情形下，古老的华夏信仰因愈变得丰富，革新而加强起来了。同样，华夏文化也因此而印度化了。同样，关于灵魂和灵魂永存的古老概念也逐渐完全改观。灵魂虽仍叫魂，但是现在却认为它能够周历轮回而永生的，且无论是好或坏，完全依着善恶报应的绝对因果关系。只有“魂”才进入兜率天，或受无量寿和永明的阿弥陀佛支配的极乐世界。但作恶者的灵魂却要下地狱，遭受下油锅、慢慢地凿、捣、研磨、大卸八块（分尸）一类的酷刑。
中古时代的中国遭受的这种佛教的征服势锐不可当，因此许多的中国学者都被震吓住了。他们面对新宗教夸张的象喻和暧昧的形而上学，而感到耳目眩迷，甚至为之俘获，但是随着时期的演进，中国的人道主义、自然主义和怀疑主义却又渐渐地恢复起来了。
大约在公元510年，也就是佛教征服的高潮时期，一位经学家范缜开始攻击这一新的宗教，而坦白否认灵魂的存在。他撰写了一篇《神灭论》，内中指称：“神即形也，形即是神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”下面则是他最精辟的一段辩论：
形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刀……舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。
范缜的论文包括三十一项问题和解答。他在文末指出，文旨在从虚伪自私的佛教的统治下解放出可悯的中国。范缜论文的发表大大的触怒了虔信佛教的梁武帝（502—549A.D.），和尚和尼姑都骚动起来。皇帝发布了一项驳斥范缜论文的命令，提醒他们举凡三大宗教——儒教、道教、佛教——都一致主张灵魂的不灭性，而且不学无术心胸狭隘的范缜至少应该晓然儒家的经典对于这一课题曾是如何解说的。这项皇帝的敕命曾被一位伟大的佛教方丈热忱地加以翻印，并分送给六十二位王族朝廷大臣和当时有名的学者以资征询意见。这六十二位名士在复函里都由衷地赞颂皇帝的驳斥。
但是史家告诉我们，虽然整个朝廷和全国因范缜的理论而骚动，没有一个人在反驳他的辩论上获得成功。
范文所称灵魂只是身体功能的表现，并不能在身体死后独存的论见对于后世中国思想有重大的影响。如哲学家兼史学家的司马光（公元1019—1086A.D.）在驳斥流行的天堂地狱信仰时就抱持类似的理论。他说：“甚至假如有地狱和凿焚捣研等形法，当尸体已经已腐烂，灵魂也已分散时，还遗留有什么东西来承受这些酷刑？”这真是范缜理论的一项注解了。
七
因此我们考证的实在结果应可分为两方面：（1）流行的中国固有宗教甚至即在一些显然有识者的努力以求其系统化合理化以后，也仍含有一种关于人类灵魂及其死后永存的书丛单纯观念。而且正是这种中国的灵魂观念，才由于印度佛教的新思想，而为之加强和革新。（2）中国重要的知识界领袖对于这个问题似乎没有积极的兴趣，果然他们有些什么兴趣的话，他们的讨论也常常要不是终于不可臆断，即是公然否定灵魂和它的不灭。
这使我们要提出两个问题：（1）中国思想家对于灵魂和它的不灭问题为什么不感兴趣？（2）在知识阶级的宗教或精神生活中有没有什么可以认为是代替人类不朽概念的？
第一个问题的答案是中国文化和哲学的传统由于素来偏重人道主义和理性主义，所以哲学家便不大认真关心于死后生活和神鬼的问题。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”这几句话可做为这方面的说明。
另外一次，孔子说：“君子不忧不惧，内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊篇》）。在这个人类世界上，道德的生活本身已足够是一个目的，固不需忧虑事后未来或畏惧鬼神。
孔门伟大弟子之一的曾子也给我们留下了一个楷模。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语·泰伯篇》）一个中国君子，如果没有深受印度思想和信仰的影响，对于“死而后已”的想法是不会感到痛苦和后悔的。
现在谈到第二个问题：就中国知识分子来说，究竟有没有什么中国人的概念或信仰可以取代其他宗教人类不朽观念呢？
当然有的，据《左传》记载，公元前549年——即孔子不过是两岁大的孩子的时候——鲁国的一个聪明人叔孙豹曾说过几句名言，即所谓有三个不朽：“大上有立德；其次有立功；其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”同时，他举了一个例子：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。”这段话两千五百年来一直是最常被援引的句子，而且一直有着重大的影响。这就是一般所谓的“三不朽”，我常常试译为“三W”，即德（worth）、业（work）、言（words）的不朽。
三不朽论的影响和效果是深厚宏达而不可估计的，而且它本身就是“言”之不朽的最佳证明。
公元1508年，伟大的哲学家王守仁（1528年逝世）的学生问他炼丹术究否可以延年益寿。他答说：“我们孔夫子的学派也有我们不朽的见解，例如孔夫子最喜爱的弟子颜回三十二岁去世，但他今天仍然活着，你能相信吗？”
我在写这篇论文的时候，我的记忆使我回想到五十多年前，回想到安徽南部山中我第一次进入的那个乡村学校。每天从高凳上，我可以看见北墙上悬挂的一幅长轴，上面有公元八世纪时政治家和大书法家颜真卿写的一段书札的印本。当我初认草书时，我认出来这张书札开头引用的就是立德、立功、立言的三不朽论。五十年匆匆地过去了，但是我第一次发现这些不朽的话的深刻印象却一直没有毁灭。
这古老的三不朽论，两千五百年来曾使许多的中国学者感到满足。它已经取代了人类死后不朽的观念，它赋与了中国士大夫以一种安全感，纵然死了，但是他个人的德能、功业、思想和语言却在他死后将永垂不朽。
我们不必认为仅有伟大的德能、功业和教言才是不朽的。就我们现代人来说，我们应十分可能且合理的把这种古老的观念重加阐释，民主化或社会化。这样，则所谓德也许才可以意味着我们所以为人的一切，才可以意味着我们所为的一切，才可以意味着我们所想的和所说的一切。这种学说可以得到一种现代的和科学的意义，就是在这个世界上的任何一个人，不论他怎样的鄙陋低微而不足道，总都会留下一些东西，或善或恶，或好或坏。由于不只是好的才能留下来，所以古语说得好：“遗臭万年”。对于恶善贤愚不肖都可以贻人的影响的这种了解，而使我们对自己所以不朽的行为思想和言语道义，深深地怀有一种道义的责任感。举凡我们的为人、行事和言谈在这个世界上的某些地方，都会发生影响，而那种影响在别的地方又会发生另外的影响，如此而至于无穷的时间和空间。我们不能全然了解一切，但是一切都存在那里，而至于无穷尽。
总之，就像猫狗会死一样，个人也会死的，但是他却依然存在所谓人类或社会的“大我”之中，而大我是不朽的。大我的继续存在，成为无量数小我个人成功与失败的永存纪念物。“人类的现状固源于我们若祖若父的贤愚，但是我们终将扮演成何等角色，则需从我们未来的情势去加以判断。”
朱熹论生死与鬼神
《朱子答连嵩卿》（一）
所谓“天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？”此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶？以我为主耶？
若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间，死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。
若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神，魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡。是乃私意之尤者。尚何足与语死生之说，性命之理哉？
释氏之学本是如此。今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理。虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。
若果如此，则是一个天地性中，别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化，而为天地阴阳者亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕。
朱熹论生死与鬼神
《朱子答连嵩卿》（一）
所谓“天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？”此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶？以我为主耶？
若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间，死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。
若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神，魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡。是乃私意之尤者。尚何足与语死生之说，性命之理哉？
释氏之学本是如此。今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理。虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。
若果如此，则是一个天地性中，别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化，而为天地阴阳者亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕。
廖子晦（德明）问朱子
夫子告子路曰，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”意若曰，知人之理则知鬼之理；知生之理则知死之理。存乎我者无二物也。故正蒙谓“聚亦吾体，散亦吾体。知死而不亡者，可与言性矣。”窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我，而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此！（《朱文公文集》）
朱子答廖子晦（一）
尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化，万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世学者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。
适按：廖子晦原书说的：“君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累”，正是朱子说的“借先圣之言以文释氏之旨”，但朱子答书太简略，没有发挥他的主要论点，故不能说服那位已有很深的成见的廖子晦。
廖子晦再问朱子
德明平日鄙见未免以我为主，盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水。特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体，是一而已，岂复分别是人是物之性？
所未莹者，正唯祭享一事，推之未行。若以为果飨耶，“神不歆非类”，大有界限，与统体还一之说不相似，若曰飨与不飨盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》《书》却叫言“神嗜饮食”“祖考来格”之类，则又极似有飨之者。
窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片大虚寂。则似断灭无复实然之理，亦恐未安？
君子曰终，小人曰死，则智愚于此亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣。虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣？何用与天地相似？倒行逆施，均于一死，而不害其为人。是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。
适按：子晦此书是读了《朱子答连嵩卿》书之后的讨论。书中明白引用答连书中语句，如“鄙见未免以我为主”，如“神不歆非类，大有界限”，如“公共道理”，都是。
朱子答廖子晦（二）
死生之论，向来奉答所谕“知生”“事人”之问，已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详。意明者一读当已洞然无疑矣。而来书之谕尚复如此！虽其连类引义若无津涯，然寻其大指则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之，而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。
盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓“反身而诚”，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理初不外此；非谓尽得我此知觉，则众人之知觉皆是此物也。
性即是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也，故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气，苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。
鬼神便是精神魂魄，程子所谓天地之功用，造化之迹；张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应。若性则又岂有“类”之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓我之精神即祖考之精神，盖谓此也。
然圣人之制祭祀也，设主立尸，萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰“庶或享之”而已。其至诚侧怛精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者。非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，俟夫子孙之求，而时出以飨之耶？
必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶？
且乾坤造化如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以“一片大虚寂”目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉？
又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。“夭寿不贰，修身以俟之”，是乃无所为而然者。与异端为“生死事大，无常迅速”然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不合也。
凡此皆亦粗举其端。其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说，参考而熟思之，其必有得矣。
若未能遽通，即且置之。姑即夫理之切近而平易者，实下穷格工夫，使其积而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下工，则拙者虽复多言，终亦无所补耳。
朱子答廖子晦（十七）
来书疑著生死鬼神之说。此无可说。只缘有个“私”字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太极两仪，乾父坤母，体性之本然，还有此间隔否耶？
朱子答廖子晦（十八）
前此屡辱贻书，有所讲论。每窃怪其语之不伦，而未能深晓其故，只据一时鄙见所未安处草草奉答，往往只是说得皮肤，不能切中其病。所以贤者亦未深悉，而犹有今日之论也。……
详来谕，正谓日用之间别有一物光辉闪烁，动荡流转，是即所谓“无极之真”，所谓“谷神不死”，——二语皆来书所引，——所谓“无位真人”，——此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫，至于学问践履，零碎凑合，则自是下一截事，与此粗细迥然不同。虽以颜子之初，钻高仰坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见耳。
此其意则善矣，然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见；着紧把捉，要常在目前，以为直截根源之计。而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫！岂不误人枉费日力耶？
……盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。……若论功夫，则只择善固执，中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫又在讲学应事之外也。
如说“求其放心”，亦只是说日用之间，收敛整齐，不使心念向外走作，应几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察。亦非捉[提]取此物藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。……
朱子答董叔种（铢）
盘庚言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大槪言理之所在质诸鬼而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？
鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可。谓非真有一物，亦不可。若未能晓然见得，且阙之，可也。
《朱子语类》论鬼神
陈淳 录
鬼神事自是第二著。那个无形影是难理会底，未消去理会。且就日用切紧处做工夫。子曰，未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此说尽了。此便是合理会底。理会得，将间，鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间，都没理会了。
吴必大 录
或问鬼神有无。曰，此岂卒乍可说？便说，公亦岂能信得及？须于众理看得渐明，则此惑自解。樊迟问知，子曰，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”人且理会合当理会底事。其理会未得底，且推向一边，待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。“未能事人，焉能事鬼”，意亦如此。
胡泳 录
气聚则生，气散则死。
李闳祖 录
……人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时。尽则魂气归于天，形魄归于地，而死矣。……此所以有生必有死，有始必有终也。……然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知，然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。……
陈淳 录
问人死时是当初禀得许多气，气尽则无否？曰，是。曰，如此则与天地造化不相干？曰，“死生有命”。当初禀得气时，便定了，便是天地造化，只有许多气。……
沈侗 录
问人之死也，不知魂魄便散否？曰，固是散。……
要之，通天地人只是这一气。所以说，洋洋然如在其上，如在其左右。虚空偪塞，无非此理。自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问，云，“要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说有，贤又来问某讨说。”只说到这里，要人自看得。孔子曰，“未能事人，焉能事鬼。”而今且去理会紧要道理，少间看得道理通时，自然晓得。……
“胡适先生到底怎样？”
这是上海《民国日报》邵力子先生一条“随感录”的标题。关于这个问题，北京颇有几位医生研究过；但是他们还不曾有简单的答案。最近我因发现糖尿，从十二月二十九日起，住在亚洲第一个设备最完全的医院里，受了三十次的便尿分验，三次的血的分验，七日的严格的食料限制；内科专家也看过，神经科专家白发的Woods博士也看过。然而他们到今天还不肯给我一个简单的答案。这并不是怪他们本事不行；这正是恭维他们的科学精神；因为科学精神的第一个条件是不肯轻下判断。但是我的病，我的告假，似乎颇引起了一些人的误会。上个月我在国语讲习所告假，那边就有人疑心我的告假是和国务会议“取缔新思想”的议案有关系了。现在邵力子先生这一段“随感录”，很带有同样的疑心。他引《向导》周报国焘的话：
目前怎么样办呢？还是三十六计，跑为上计呢？还是坚持原来的主张呢？还是从此更有新的觉悟呢？
他接着就提到我因病向大学请假一年的启事；他虽不明说，然而他的疑心是很明显的。我借这个机会敬告邵力子先生和有同样疑心的人：
“三十六计，跑为上计”：这种心理从不曾到过我脑子里。中国的事所以糟到这步田地，这种卑劣的心理未尝不是一个大原因。我们看看租界上的许多说风凉话高谈主义的人，许多从这里那里“跑”来的伟人小政客，就可以晓得这种卑劣心理造的福和种的孽了！
我是不跑的。生平不知趋附时髦；生平也不知躲避危险。封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而“跑”尤其是“跑”到租界里去唱高调：那是耻辱！那是我决不干的！