第五章《佛教建筑的演进》（5）

  佛殿
  第一节　佛殿的形成与发展
  佛教的诞生和发展，经历了一个由平民宗教向贵族宗教再向全民宗教转变的过程。当佛教兴起时，其主要传播对象是平民百姓，以与当时占据上层统治地位的婆罗门教相抗衡。佛教传入西北印度后，经过阿育王的大力扶持与弘扬，其地位发生了根本性的变化，取代婆罗门教成为国教，其主要宣传对象也不再是一般的平民百姓，而转向社会上层的统治集团。佛经记载，释迦牟尼在后期的传教过程中，曾经得到了很多国王或贵族的支持，在他涅槃火化之后，弟子收取舍利并为之建塔，令世人敬仰。又有八国王举兵前往争分舍利、各自立塔供养的记载。[1]这充分表明，到公元3世纪前后，佛教在南亚地区已经成为当地上层统治者崇奉的宗教。

  一、早期印度寺院和佛殿
  释迦牟尼最初开始宣传佛教时，尚没有专门的佛教建筑。佛教信众和其他传统教徒一样，都辗转苦行，漫游于各地，或者是居住在简单的草庐之中静修（图5-1-1）。随着佛教势力的扩充，逐渐形成了供僧侣定居的佛教寺院，如祇园精舍、竹林精舍、大林精舍等。大的佛教寺院设施齐备，以佛塔为中心，在其周围有佛堂、讲堂、说戒堂、僧房和其他多种生活用房。佛塔和佛堂用于僧徒礼拜。讲堂用于高僧讲解教义和戒律，僧徒也在这里诵经。说戒堂主要用来集会，僧徒定期忏悔和自我检讨。僧房用于起居。另外还有生活用房如伙房、食堂、库房、病房等。

  印度早期的佛教建筑是以佛塔为中心形成的佛教场所。阿育王时期曾经广修佛塔，供奉佛舍利。据《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷39记载：“时波咤离邑无忧王便开七塔，取其舍利，于赡部洲广兴灵塔八万四千，周遍供养。由塔威德，庄严世间。”

  现存的印度最早的佛塔包括巴尔胡特塔、佛陀迦叶塔和桑奇大塔等，虽然遗存下来的早期佛塔数量少，而且也没有发现在其周围有其他建筑的遗迹，但是根据佛教的规制和传统，可以推测在当时围绕着佛塔应该有一定数量的其他佛教建筑如僧房等，从而形成一个完整的佛教建筑群落。印度南部的阿玛拉瓦提大塔在塔的周围环绕着类似僧房的建筑。该塔建造于公元前3世纪，属于巽加王朝时期的佛塔建筑，时代稍晚于前述三塔，形制变化不会很大，是早期佛教建筑群落的典型例证（图5-1-2）。

  由此可见，印度早期的寺院建筑都是以僧房围绕佛塔形成的佛教建筑群落。由于当时还没有佛像，因此作为佛的象征的佛塔成为寺院建筑的中心，僧房作为僧侣居住和修禅的场所，礼拜等活动则围绕这佛塔进行。

  这种情况在笈多王朝时期有所变化，主要是因为这一时期已经出现了佛像，佛像往往被安置在佛塔中供人礼拜，塔、像结合，形成了塔庙堂。这种塔庙堂形制较为统一，多为纵长方形或者马蹄形。以桑奇地区保存的这一时期寺院建筑为例，为一小型的石结构房屋，平面为纵长方形，前部是横长的柱廊，后部是方形的正厅，正厅上部为平顶，厅内安放佛像。还有一种平面形状为马蹄形，厅内也有侧柱、塔和佛像（图5-1-4）。

  总之，印度的佛教建筑大多是围统着大塔修建佛堂，附近还有僧院，形成一处以塔为中心的聚落式佛教建筑群。

  公元7～8世纪是印度佛教又一次昌盛时期。由于密宗开始流行，佛寺建筑与前期相比有了很大变化，是在前期佛教建筑的基础上的进一步发展。以著名的那烂陀寺遗址为例。该遗址南北长约500米，东西稍窄，为一座完整的寺院，布局整齐。西侧一排是佛堂，南端为一座大型高塔，东侧一排为僧房。南端的大高塔是那烂陀寺院的中心，曾经多次扩建。下部是宽大的塔基平台，平台中央大塔全用砖砌成，顶部有一佛堂。平台四角各建一小高塔，下面各层为正方形，上部是正八边形，中层设像龛。四个小塔之间有墙连接，墙外侧也遍布像龛。西侧的佛堂规模和修建时代都不相同，但形制大致相同。以保存最完好的第12佛堂为例，该佛堂为一座五塔式高塔佛堂，保存比较好，佛堂建于一座方形台基上。方形台基的东侧有宽大的阶梯坡道，台基中心是方形高塔，四角各有一个小高塔，高塔中心是佛堂，内有坐佛像。

  东侧一列共有6座僧院。僧院的围墙近方形，墙内一周为居室，有的为二三层楼房式建筑，前有回廊，中间是庭院，与僧院大门相对的一侧中央建有佛堂。僧房的门均朝西开，与西侧的佛堂相对。只有南端的一座僧房院向北开，所有僧房院与佛堂形成互相抱合的格局，类似于中国传统建筑中的四合院。中国藏传佛教的寺院建筑雏形也发轫于此（图5-1-5、5-1-6）。

  在伊斯兰堡西北的塔克西拉和其他许多地点都曾发现过多处寺院遗址。按照寺院所在位置、地形可将寺院分为平原寺院和山地寺院两类。平原寺院为数不多，多在城镇居民集中的地区，包括沙基克代里、沙里巴洛尔和西克里几处。

  山地寺院大多位于远离村镇和城市的山区，寺院建在山坡的平凹面，显然是为满足修习所要求的安静环境而建造的。山地寺院的建筑布局大致相同，以保存较好的塔夫提拜寺院为例。这座寺院建立在山坡的平坦地点，在高处建塔院，向下是中庭，再向下是僧院，塔院与僧院隔中庭相对。塔院中心现存塔的方形基台，院内三面足敞开的方形小礼拜堂，堂中供奉着佛像和小塔。僧房院内三面是成排居室。僧房院的西侧是讲堂，另外有食堂。中庭有供养塔和供养小佛堂，西侧有地下室。房屋的墙壁是用薄石板垒砌的，十分坚固，壁面涂有灰泥层。

  山地寺院主要集中于巴基斯坦西北部和阿富汗北部山区，如伽马尔伽里、桑伽奥、阔特基、拉尼伽特、塔勒里和麦、桑达桑卡尔达尔、阿姆拉克达拉、达摩拉吉卡、库纳腊、皮帕腊、摩拉摩拉杜等地（图5-1-7）。

  阿姆河以北地区于公元前后流传佛教，中间几经兴衰，至8世纪阿拉伯人入侵之后，佛教即不再流行。佛教遗址分布于阿姆河与锡尔河流域，东起楚河上游，西到锡尔河上游，南至锡尔河与阿姆河之间的“河中地”，接着向西越过阿姆河下游直到卡拉库姆运河一带。目前已经发现的佛教寺院遗址主要分布于阿姆河与锡尔河流域。这一地区包括中亚的多个国家，吉尔吉斯斯坦、塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦和土库曼斯坦，主要遗址地点有捷尔梅兹、阿吉纳切佩、梅尔夫、阿克别申、塔什干、费尔干纳和比什凯克等，时代各不相同。

  属于贵霜时期的寺院遗址主要是捷尔梅兹的卡拉·特佩遗址。该遗址位于古捷尔梅兹城址的西北角，是贵霜时期的一座大型佛教寺院。已发掘的遗址部分可分为7组，其中研究得比较深入的是第1组。该座洞窟可能是当时的一座寺院，从北到南长约50米，分为三进院落，北院是塔院，平面呈方形，中央耸立着一座佛塔；中院是佛龛院，院西侧连着洞窟佛堂；南院的南北墙建有佛堂，西侧也连有一个洞窟佛堂。洞窟上方的山坡上建有僧房。塔有三层方形基座，上有覆钵顶，覆钵顶端有一根立柱，柱上有七顶饰以镀金和图案的石制伞盖。

  由于佛教在中国的传播有多条路线，在中国形成了不同的佛教传统，这些传统影响下的佛教建筑都呈现出不同的形态。本文只论及汉地的佛殿和藏传佛教的佛殿。

  如前所说，佛教在发展中经历了一个由平民宗教向贵族宗教转变的过程，佛像僧侣在积累了一定的宗教社会基础之后，转而面向上层统治者宣传教义，力图获得他们的支持。佛教进入中国以后，来自西北印度和中亚的僧人同样以统治阶层为主要宣道目标，首先往赴当时的政治中心城市，如东汉魏晋的洛阳，东吴的武昌、建业以及十六国时期的邺城、长安、姑臧（北凉的统治中心）等地，向各地的上层统治者宣扬佛教，以获得他们在政治经济各方面的援助。

  所以，佛教初入中国，主要是在上层统治者中间流传，佛寺的建立最初也是由贵族统治者施行的，例如楚王刘英“尚浮屠之仁祠”、汉明帝“于洛阳城西雍门外起佛寺（白马寺）”、汉桓帝“设华盖以祠浮屠老子”、笮融“大起浮图寺”等事例，均发生在皇帝、诸侯或者地方豪强镇守的身上。[3]最初的佛寺多由皇帝敕建，由国家供养，以后逐渐出现王公贵族与各级官吏捐资建寺。东晋时，士夫官僚舍舍为寺成为时尚，并一直延续到南北朝后期。同时，僧人由于社会供养而逐渐积累财富，也开始具有建造佛寺的实力。到南北朝时，各级大小佛寺，已经遍布中国境内南北各地。

  1.立塔为寺阶段
  在佛教偶像崇拜之前，佛塔是佛教信徒最初始的礼拜对象之一。汉魏西晋时，不论是官方为外来僧人立寺，还是民间为佛立祠，都以佛塔为主题，时称“浮屠”、“浮图”或者“佛图”。佛塔的外围，或有一些附属建筑，如阁道、寺舍等。立寺主要是为了满足外来僧人礼拜观佛、举行仪式以及研习、译释佛经的需要，而多数外来僧人“常贵游化，不乐专守”，[4]居食无需定所，所以佛寺中一般只有少量僧人居守，佛寺占地有限，佛寺建筑也相对较为简单。

  尽管如此，在佛教传入中国的早期阶段，还是有不少佛寺，根据文献记载，汉晋时期著名的佛寺包括白马寺、汉末徐州笮融浮图祠、曹魏洛阳宫西佛图、东吴建邺建初寺、西晋阿育王寺等。

  白马寺向来被认为是中原地区第一座佛寺，关于其由来，《魏书·释老志》中有比较详细的记载：“孝明帝夜梦金人，项有日光，飞行殿庭，乃访群臣，傅毅始以佛对。帝遣郎中祭愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范……愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍关西……盛饰佛图，画迹甚妙。”[5]关于白马寺的形制，东汉牟子《理惑论》记载，汉明帝“时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千骑万乘，绕塔三匝。”[6]可知，白马寺是以塔为中心，围绕其周围布置了其他佛教建筑。

  《三国志·吴书·刘繇传》记汉献帝初平年间，丹阳人笮融“大起浮图祠……垂铜盘九重，下为重楼，阁道可容三千余人。”[7]南朝刘宋范晔亦称，“（笮融）大起浮屠寺。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千余人。”[8]依上述记载，笮融所建浮图祠，是以佛塔为中心，佛塔的造型为“上累金盘，下为重楼”，佛塔四周环绕阁道，阁道亦称复道，为上下两层（系层架空，上层盖顶）的走廊，秦汉时多用于宫室之间的交通，是典型的汉地宫殿建筑的附属建筑。由此可见，在东汉末，佛寺建筑已经开始吸收汉地建筑的传统了。

  《魏书·释老志》记载：“魏明帝曾欲坏宫西佛图。外国沙门乃金盘盛水，置于殿前，以佛舍利投之于水，乃有五色光起。于是明帝叹曰：‘自非灵异，安得而乎？’遂徙于道东，为作周阁百间。佛图故处，凿为汜蒙池，种芙蓉于中。”[9]《高僧传·康僧会传》中说：“（康僧会）其先康居人，世居天竺……以吴赤乌十年（247）初达建邺，营立茅茨，设像行道……（孙权）即为建塔。以始有佛寺，故号建初寺。因名其地为佛陀里。”[10]立塔即是建寺，康僧会作为一名北方来的僧人，初到建康“设像行道”，所营建的寺院是非常简陋的，规模很小，功能也比较单一，即使有孙权为之树立塔刹，这一时期佛寺的功能与规模不可能有超越性的发展。

  据《魏书·释老志》记载，当时洛阳、彭城、姑臧、临淄等地皆有阿育王寺。[11]安息僧人安法钦于西晋太康二年至光熙元年（281～306）译出《阿育王经》5卷。[12]很可能从这个时候开始，有关阿育王建塔的传说开始流行于汉地，并开始了阿育王塔的建造。《高僧传·释慧达传》记其遇异僧令其“出家往丹阳、会稽、吴郡觅阿育王塔像，礼拜悔过，以忏先罪……晋宁康中（373～375）至京师。”[13]从这些文献记载可知，至迟在东晋时，中国境内已经多处出现了阿育王塔寺，并有僧人及信众游行礼拜。

  这一时期的寺院建筑均已无存，白马寺也已经过多次迁址和改建，不复旧貌。所以我们今天很难复原其本来形制，但是从文献记载中还可以一窥其大致的形态。从上述汉晋时期重要的几座佛寺的形制中，我们可以总结出，这一阶段佛寺的主要特征是以佛塔作为佛寺的主体建筑，是佛寺的中心，虽然有塔的形制不尽相同（有的采用“天竺旧状”，有的则结合了汉民族原有的楼阁式建筑传统），但是其作为佛寺中心的性质在各地都是统一的。其余建筑不仅相对较少，而且在佛寺中居于从属地位。作为寺院最重要的崇拜对象的佛像或者佛舍利，这时候还没有取得其应该有的地位，多数佛塔应该还没有佛像雕塑，少数有佛像的塔，佛像也不作为主要的礼拜对象，而是作为塔的附属物，供奉于塔内。《高僧传》中所提到的康僧会“营立茅茨，设像行道”，则可以算得上是最早的佛殿，但这是一个特例，不仅建筑十分简陋，而且很快就被佛塔代替（图5-1-9）。

  从西晋末年，中国进入了一个长时期内乱的时代，战乱频仍，兵祸连连，不仅下层人民饱受苦难，连上层统治者也不能幸免，所以后人称之为政权变换如传舍，命运飘泊如转蓬。无论上层贵族还是下层百姓，都将希望寄托到来世。在这种情况下，佛教宣扬佛有救一切苦厄的愿力、神通以及前世造因、今世果报、今世功德、来生福祉等因果报应的思想正迎合了大众的期望，从而使佛教信徒大大增加。佛教摆脱了初入中国时的艰难开创局面，进入了大发展时期，佛寺的功能与形态相应地出现了新的变化。为了把虚妄中的佛和佛国净土的幸福安乐变成至少可以看得见的形象，东晋十六国以至南北朝时期，在南北方都同时出现了造像和建造寺庙的高潮。这一时期出现了以佛塔、讲堂为主体，兼有其他附属建筑的佛寺形态。

  由于译经的深入，说法论道和观习经典等活动的广泛开展，佛寺已不仅是单纯进行礼拜仪式的地方，也成为讲经布道、翻译和观习佛经的重要场所。为适应新的功能需要，寺内出现了除佛塔之外的另一类主体建筑物，即专供法师讲经、僧徒听讲之用的讲堂（法堂）。由于讲堂是僧人的活动场所，一般不供奉佛像，因此它的出现并不影响佛塔的中心主体地位。此外，应当还有供僧人和信众居住的僧房。

  讲堂通常设立在佛塔的后侧，按照中国传统的布局手法，两者形成一条纵向轴线。《法苑珠林》记载，北齐沙门僧范于邺城显义寺讲堂讲经，“至华严六地，忽有一雁飞下，从浮图东顺行入堂，并对高座，伏地听法，讲散徐出，还顺塔西，而乃翔逝。”[14]由此可知，该寺至北朝后期仍保持着典型的塔堂布局形式（图5-1-10）。

  由于来往听讲的人数增多，佛寺成为僧众聚散之地，因此需要修建大批讲堂和僧房加以安置。释道安在襄阳立檀溪寺，“建塔五层，起房四百”，其中当以僧房为主。

  由于佛寺本身功能的变化，佛寺建筑的形制和建筑重心都发生了改变，到东晋时，佛寺已经成为一个集众多僧侣信徒于其内，有自己相对规范的管理体系的实体，但是这种变化尚未影响到佛殿建筑的形成和成熟。需要注意的是，这一时期寺院布局的变化主要针对塔和堂（讲经堂），和佛像的关系并不大。这一时期北方的大型佛像都是雕塑在石窟之中，对佛的礼拜都是在石窟中进行，而寺院则是以讲经说法、聚集僧众为主，礼拜也是以塔为对象，佛像依附于塔，故而这一时期仍然没有专门的佛殿建筑。

  3.寺院的逐渐中国化阶段——建立精舍和舍宅为寺佛寺的中国化是佛殿建筑形成的契机。而在佛寺中国化的过程中，当时盛行的建立精舍和“舍宅为寺”之风起了很大的推动作用。佛教教义的精微以及其与中国传统文化要素的诸多契合，使得在僧人之外还有一大批上层知识分子加入其中，建立精舍，研究佛法；同时，由于佛教所提倡的信仰方式与中国传统的观念、习俗迅速而紧密地结合，故而出于祈福目的，将宅邸舍为佛寺，是魏晋南北朝士夫阶层在特定条件下所采用的一种佛教信仰方式。富有的信徒多在家中立精舍，供养僧徒。在南朝建康、北朝洛阳和邺城，上至王公贵族，下至富商大贾，纷纷舍宅为寺，这方面的记载不绝于书。

  从西晋末年开始，除了佛寺中开始出现堂塔并立的布局变化，又出现一种以讲学修行为主要功能的学院式佛教建筑，以其与儒家讲学修行的活动方式相近，故当时亦习称为“精舍”。[15]正如立塔为寺体现了中国佛寺发展初期阶段的特点，这种精舍属于佛寺进一步发展所产生的一种特殊形式。

  两晋时期，讲经大盛，禅法渐行。佛教高僧以及一些崇信佛教的上层人士，纷纷营建房舍，供讲授佛典、行修禅法之用。东晋十六国时期，精舍的建立更为普遍，都城、山林之中，多由造筑。例如东晋的王珣（王导之孙，小字护法）曾于都城建康“建立精舍，广招学众。”[16] 前秦时京兆僧人竺僧朗，皇始元年隐居泰山，“于金舆谷昆仑山中，别立精舍……朗创筑房室，制穷山美，内外屋宇，数十余区。闻风而造者百有余人。”[17]除了学院式的精舍之外，这时还有佛教僧人模仿释迦牟尼修行之法建造的小型精舍。其形式、布局十分自由，从草庐、竹棚到石室、茅棚，通常依山傍谷，位置偏僻，也有建于僧人墓所或者立于宫室、宅邸中的。[18]如慧远至庐山，始住龙泉精舍，后称龙泉寺；其弟慧持到蜀，止龙渊精舍，亦称龙渊寺。《高僧传》卷6《释慧远传》载，“（慧远）见庐峰清净，足以息心，始住龙泉精舍”，后泉涌成溪，“因号精舍为龙泉寺”。同卷《释慧持传》记载，“（慧持）遂乃到蜀，止龙渊精舍，大弘佛法。”后避难憩郫县中寺，“后境内清恬，还止龙渊寺”。其中有的精舍后来发展成为寺院。

  这类精舍和普通寺院有所不同，一是人数相对较少，有少至只有一人居住者。例如《水经注》“清水”条记载，“（天门山）上有比邱释僧训精舍。寺有十余僧”；[19]二是其主要目的研修佛法，《世说新语·栖逸》载，“康僧渊在豫章，去郭数十里立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩亭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味。”[20]但是无论哪种情况，精舍作为佛教僧侣和信众聚集的地方，必然需要有供僧侣信徒观禅礼拜的对象，精舍本身因陋就简的特点却不允许在其中建立佛塔，所谓“房殿严整，而琼刹未树”[21]说的就是这种精舍，重视房舍建筑，而忽视浮屠的树立。解决这个冲突，就需要将佛像和佛塔分开，把供僧徒禅观礼拜的佛像，置于房殿之中。民间受这种风气的影响，也有造立精舍供佛的做法。④以至于成了一种固定的建筑方式，为后来的佛寺所沿用（图5-1-11）。

  舍宅为寺是利用宅内苑囿等建筑物为前提，通常以正厅为佛殿或讲堂，其余房舍、厨库之类皆可沿用，而且由于平面布局已经完成，不宜再在主要位置树立塔刹。即便立塔，位置和体量也会受限制，因此只将宅第按照佛寺的要求进行重新布置即可。《洛阳伽蓝记》中就记载了很多这样的例子。这些由住宅改建成的寺院，有的在寺内立刹建塔，如洛阳永宁寺“中有九层浮图一所……举高九十丈，有刹复高十丈，合去地一千尺”；[23]东晋穆帝时山阴许询舍二宅为寺，仅于其中一所造立四层佛塔。[24]但是也有很多没有建造佛塔，例如北魏末年以宦官刘腾宅立为建中寺，“一里之内，廊庑充溢。堂比宣光殿，门匹干明门……以前厅为佛殿，后堂为讲室”。[25]便是一个典型的例子（图5-1-12、图5-1-13）。

  这种基本保持宅邸总体布局的佛寺对中国佛寺形态发展所产生的影响是显而易见的。自东晋至南北朝，大部分佛寺都因此而呈现为居住建筑的形态：主体建筑物沿中轴线前后排列，形成数重院落，两侧则分列次要及附属建筑物。

  除了舍宅为寺外，促使佛寺以殿代塔为中心还有两个重要原因：一是殿这种建筑本身的思想内涵。佛殿是供奉佛像的地方，其主要作用不是给信众和僧徒作为讲经说法之用，而是作为佛的居所。所以梁思成先生说“在建筑结构和功用上，佛寺和宫殿可以在一个总题下讨论”。[26]二是佛教建筑本身的要求。这一时期的塔多数是方形，有一根贯通上下的木制刹柱，由于本身形制的限制，佛像在塔内不能安放于正中，只能背靠刹柱面向四方安置，显得局促。而且受到塔的体量的局限，佛像也不可能制得很大，附属于佛像的胁侍、菩萨等众多侍从眷属也无法置于同一个空间内。因此难于再现佛陀以及他的胁侍的法相庄严，不利于宣扬佛法。

  上述两点原因，最终导致了佛寺建筑的变化，由以塔为中心向以殿为中心过渡。这种变化过程同时也就是佛寺建筑由“天竺旧状”向宫殿化方向发展变化，以适应本土需要的过程，这一过程也从侧面反映出佛教的中国化进程。至于其时间，按照傅斯年先生的看法，大约开始于南北朝，完成于隋和唐前期。[27]在此过程中，佛像的安身之所也由佛塔而变成佛殿，从而逐渐形成了中国汉地佛殿建筑的格局。

  大体来看，佛教进入中国的线路，除了传统认识上的由印度—中亚—西域—中原的传播路线之外，尚有印度—缅甸—云南—四川—长江中下游，印度—扶南—交趾—长江中下游等多个线路[28]。此外，9世纪以后，密宗佛教经由印度—尼泊尔—西藏—西北地区线路在中国各地广泛流传，对中国佛教建筑尤其是佛殿建筑布局也产生了巨大的影响。

  佛教在传播的过程中，不断吸收和融合当地的传统文化因素，从而形成了佛教在中国不同地区的差异性。例如，在云南地区，一直流传信奉的是所谓“傣族小乘佛教”，西藏地区流传的则是具有自身地方特色的藏传佛教密宗，在佛教经由中亚传入西域的过程中，又先后经历了小乘佛教大乘佛教相交替的过程，中原地区则是在短暂和有限的小乘佛教影响之后，迅速转向大乘佛教，并最终形成了典型的中国佛教传统。

  这种佛教信仰的差异和变化，导致佛教建筑形式也随着时间和地区而表现出很大的差异。就西域和中原地区而言，由最初的以石窟为主进行礼拜和修行，到石窟和寺庙并重，直至明清以后以寺庙为主要的佛教活动场所；在西藏、青海和内蒙古等藏传佛教流行的地区，其佛教建筑形式虽然显示出很强的地域性特色，即所谓“都纲法式”，但其变化和发展也是显而易见的。

  就汉地佛教寺庙而言，佛殿建筑本身也随着世俗建筑样式的变化而发生改变。早期佛殿建筑包括楼阁式佛殿、亭式佛殿，兼有殿宇式（宫殿式）佛殿等多种佛殿形式；到了唐宋以后，佛殿则基本上固定为殿宇式，其他形式的佛殿比较少见。

  一、殿宇式佛殿
  如前所述，隋唐以前的佛寺，一般在寺前或宅院中心造塔。当时的寺院习称“浮屠祠”或者“浮屠寺”。礼拜塔中舍利是当时信徒巡礼的主要内容，所以塔成为寺庙的中心，周围有廊庑围绕，正中院庭的前后有殿堂，房院为僧房。殿堂房院都居于从属地位，但这并不影响殿堂的体量巨大和建筑规格的崇高，很多佛殿都是仿照宫殿的式样建造。《洛阳伽蓝记》“永宁寺”条记载，“浮图北有佛殿一所，形如太极殿。中有丈八金像一躯，中长金像十躯，绣珠像三躯，金织成像五躯，玉像二躯。做工奇巧，冠于当世。僧房楼观一千余间，雕梁粉壁，青璅绮疏，难得而言。”[29]无独有偶，前述《建康实录》记载梁武帝建同泰寺，其中的佛殿也是模仿宫殿建筑，而且规格崇高。可见，在南北朝时期，佛殿模仿宫殿建筑已经流行。

  从南北朝开始，一直到隋唐时期，中国寺院布局完成了从以塔为中心到以佛殿为中心的过渡。始建于唐开元年间的山西大同善化寺虽然经过历代改建和重建，但基本保存了旧制，可以从中看出当时佛寺的布局（图5-2-1、图5-2-2）。

  禅宗兴起后，提倡“伽蓝七殿”制。七堂为佛殿、法堂、僧堂、库房、山门、西净、浴室。较大的寺院还有讲堂、经堂、禅堂、塔、钟楼、鼓楼等建筑。明代以后，伽蓝制度已有定式，殿堂塑像也大抵一致（图5-2-3、图5-2-4）。

  目前能看到的大都是明清建筑，布局普遍采用纵轴式，整齐对称，体现了我国传统建筑布局之美。具体来说，主要殿堂布置在一条纵轴线上，每个殿堂前左右各设置一座配殿，形成三合或四合院落。在纵轴线上，前为山门，门内左右为钟鼓楼。正面为天王殿，殿内供弥勒佛，殿两厢有四大天王。后面是大雄宝殿，殿内供如来佛和弥陀佛等，两厢有十八罗汉，自五代以后常有500罗汉堂的建筑。大雄宝殿后有七佛殿，供奉如来以前的六代七佛。七佛殿后为菩萨殿，内供观音、文殊、普贤、地藏四菩萨。再后便是法堂、藏经楼。天王殿与大雄宝殿的东面配殿多为祖师殿和伽蓝殿，后则布置有僧房、神堂、斋堂、方丈等。这种排列有序的院落群可引导信徒有秩序地、有层次地观赏全部寺院，以达到信仰的高潮。轴线上各进院落可以借助立体建筑造型不同、院落空间大小不同以及附属建筑的不同以取得建筑艺术上的变化。

  佛殿中佛像的摆放与建筑亦有对应关系。一尊佛一般置于明间正中，佛坛宽度同明间开间。三尊佛像则多占据三开间，分别对应明间及两个次间。相应的佛殿规模也多为五开间或七开间。

  在陕西西安慈恩寺大雁塔门楣石刻上有一座唐代佛殿，形制比较特殊，为一五开间佛殿，没有檐墙和山墙，用木柱立在砖石台基上。这种建筑形式尚保留了六朝时期为了容纳大型佛像而“露明”的方式（图5-2-5）。

  除了殿宇式佛殿之外，还有楼阁式佛殿和亭式佛殿。

  楼阁本来是中国传统的建筑形式。《史记·武帝本纪》中记载：“黄帝为五城十二楼以候神人。”到两汉时期，楼阁已经成为富裕人家的常见建筑形式，从这一时期的画像石和画像砖上，可以看出楼阁这一普遍形象。楼阁式佛殿的出现可能借鉴了佛塔内安置佛像的思路，但是之所以把佛像和楼阁结合在一起，主要还是因为随着佛像体量的越来越大，尤其是立佛形象的出现和作为佛像底座的须弥座越造越高，单层佛殿已经不能够容纳，必须建造两层甚至更高的佛殿才能满足要求（图5-2-6）。

  虽然不见史料记载，但是我们还是能够从现存的一些石窟壁画中看到这种楼阁式佛殿的形象。例如开凿于中唐时期敦煌第61窟中绘制的五台山图，其中“大建安寺”、“大佛光寺”的正殿就是一座两层楼的佛殿。敦煌壁画中这种两层楼的佛殿还有很多（图5-2-7）。

  唐朝以前，楼阁式佛殿往往作为正殿供奉释迦牟尼像或者供奉弥勒佛像。史料记载，唐宪宗元和中，五台山大佛光寺僧人法兴曾建造了一座“三层七间弥勒大阁，高九十五尺，尊像七十二位，圣贤八大龙王，磬从严饰。”[30]到唐朝以后，观世音信仰开始在中国逐渐盛行，观音崇拜也日益普及起来。观音形象与通常采用坐姿的佛像不同，多数为立像，这就更需要建造阁楼式佛殿才能容纳。以我国现存最早的蓟县独乐寺观音阁为例，这座建造于辽代中晚期的楼阁式殿，代表了当时北方地区寺庙建筑的最高水平。其中的观音像高达16米，供奉这座观音像的观音阁，是一座面阔五间、进深四间、外观两层的楼阁，因为上、下层之间有平坐层，所以从内部看上去是三层。其上、中、下三层的柱网都作内外二圈，把阁内空间分为外槽和内槽两部分，在下层的内槽设佛坛，于其上设观音立像。由于中层平坐和上层的内槽部分没有装设楼板，从而在楼阁的内部形成了一个空井，观音立像穿过空井直抵上层屋架下的藻井之内。整个楼阁和观音立像浑然一体，既衬托了观音的高大壮观，又有利于信徒从各个不同的视角对观音立像的瞻仰和膜拜。

  楼阁式佛殿也深深影响了日本的佛殿建筑。例如，建于607年的日本奈良法隆寺的佛殿（金堂），为两层全木构建筑的楼阁式佛殿，下层面阔五间，进深四间；和中国的楼阁式佛殿一样，也分内外槽，外槽为回廊，内槽供奉佛像；上层面阔四间，进深三间，比下层各减去一间。法隆寺佛殿与日本传统的佛殿式样完全不同，明显受到中国南北朝时期楼阁式佛殿的影响。从法隆寺佛殿也可以反观南北朝时期中国楼阁式佛殿的形制（图5-2-9）。

  三、都纲式佛殿
  由于特殊的地理环境和文化、政治发展历史，藏传佛教有自己相对独立的发展过程和较为独特的宗教仪轨，是一个复杂的集合体。诚如专家所说，“‘藏传佛教’所指包括了历史、理论、实践层面以及民俗宗教等构成因素……它是具体的、复杂的集合概念，它一直随历史的发展而在不断丰富和完善。”[32]日本学者在研究藏传佛教历史时，将其总结为以下几个特点：1.藏传佛教是从原始佛教的形态向一种与传播到东南亚一带的小乘佛教和传播到中国、朝鲜、日本的大乘佛教全然不同的独特的方向发展后创造出来的宗教类型；2.活佛思想，这一点也是和其他地区的佛教不同的地方，活佛无论在佛教系统还是在政权系统内都占据极高的地位，起着重要作用，并由此形成了西藏地区政教合一的社会生态；3.咒术的流行，藏传佛教中咒术和佛教结合十分紧密，咒术灵异往往成为佛教上层人士的专权。[33]建筑作为藏传佛教的重要载体，附丽着藏族地区传统文化、佛教信仰和建筑风格的多方面要素，体现着藏传佛教流播区域的文化现象，其形式与汉地佛寺有着显然的差异。

  从现有的资料来看，藏式佛殿建筑也经历了几个阶段的变化，大约可以分为藏传佛教发端期（吐蕃王朝时期）、藏传佛教形成时期（宋元时期）和藏传佛教发展期（明清时期）三个阶段。

  藏族最初信奉一种原始宗教——苯教（又称本教），崇拜自然，相信万物有灵。7世纪初，佛教从印度、尼泊尔和中国唐朝内地传入西藏，[34]经过300多年的佛苯斗争和融合，到11世纪开始形成带有强烈本土色彩的佛教——藏传佛教，即通常所称的喇嘛教。自元朝开始，中央政府即对藏族地区实行有效的行政管理，使得藏区和其他地区尤其是汉族地区的文化交流不断密切和深入。因此，到了明清时代，藏传佛教受到汉地寺院建筑规制的影响也日益明显。但总的来说，藏传佛教的建筑艺术还是保留很强的个性特征。

  1.吐蕃王朝时期
  公元7世纪，松赞干布崛起于雅鲁藏布江中南部的雅砻河谷地，并统一了全境，建立了强大的奴隶制政权，西藏地区进入了一个新的历史时期。由于受到周围地区信奉佛教的传统的影响和自身政治统治的需要，松赞干布所建立的吐蕃王朝，信奉并大力提倡佛教。随着赤尊公主和文成公主嫁到吐蕃，佛教寺庙开始在吐蕃兴建，著名的大昭寺和小昭寺就建于这一时期。由于受到两位公主的影响，松赞干布对佛教相当重视，拉萨的布达拉宫始建于公元7世纪，吐蕃赞普松赞干布迎娶文成公主“当为公主筑一城，以夸示后代”，[35]“于是以无量酒食招致众民，请命于王，建一广大城堡，于乙未年奠基，高达三十围墙，既高且阔，每边约一里余。大门南向、红宫九百，合顶上之王宫，共一千间。一切宫檐，以宝为饰，走廊台阁，铃铎泠然，堂皇美丽”[36]。金城公主在藏时，致力维护外地在藏的佛教徒，有意引佛教入藏，并建立了瓜曲等七寺[37]。在赤松德赞时代，莲花生经寂护推荐被迎请到吐蕃讲法成功，并由他亲自设计建造了第一座典型的佛寺——桑耶寺。虽然佛教在吐蕃晚期曾经遭受到巨大打击和破坏，但不久佛教又在藏区兴起。

  现今遗存下来的吐蕃王朝时代的建筑不多，有关的藏史记载，原有的藏族建筑形式主要采用梁式木构，多层平顶碉楼式，寺院建筑尚出现的大唐、天竺风格，给藏族建筑带来了多样的形式，体现出文化交流的成果。

  在现在的布达拉宫的宫楼廊下墙壁上，绘有吐蕃时期所建的宫堡的全景，就布局来看，当时的宫堡是开洞为殿，洞上筑楼，层层叠叠，造型上奇特雄伟，是藏族建筑史上的重要作品。

  据宿白先生研究，大昭寺现存的吐蕃时期的建筑遗存主要在第一和第二两层。这两层都是外侧砌砖，石质的承重墙，与内侧的木构架结合成一座内院式建筑。平面略呈方形，面阔和进深均约44米。第一层前壁正中建有突出的门庭，门庭中间设有西向的殿门，殿门内两侧沿前壁建有4间小室。左右和后面三壁前各建有一列小室，每列5间。四壁小室前每面立有8根廊柱，小室与廊柱之间为通道，四面通道相连，中间形成方形天井。第二层与第一层布局基本相同。[41]整个平面布局为主殿居中，其他的建筑如经堂、佛殿，政府和传召机构则环绕四周，配合精巧，结构缜密。整体布局不同于中原寺庙的严谨规整对称的格局，而具有自由灵活建筑空间富有变化等特色。以主殿为中心，又富于变化的建筑群，利用院落的空间，衬托出主殿庞大的实体，使之富有整体感。这种布局结构与印度佛寺建筑中的毗诃罗格局比较相似，是研究西藏早期佛教建筑不可多得的资料（图5-2-11）。

  桑耶寺兴建于公元8世纪。主殿称作多基德殿。桑耶寺的建筑群以主殿为中心，小殿围绕，并用圆形围墙围筑而成，基本上仿照印度古寺庙阿登达波日寺的形式，糅合了汉藏和印度建筑特点于一体，充满了宗教的象征意义。据说桑耶寺是依照古代印度波罗王朝的欧丹达菩黎寺的蓝图建造的，其平面图与佛教密宗中的“曼荼罗”相似。全寺中心的乌策大殿象征着宇宙中心之须弥山，四方有四殿象征着四大洲，四殿又派生出四小殿分别代表着日月。全部建筑用围墙围住来象征着铁围山。桑耶寺的整体构思是佛教徒心目中具有象征意义的宇宙模式。主殿多基德殿（“多基德”是梵语古佛教圣地的称谓，桑耶寺主殿沿用了这一名称）的建筑由中心大殿和周围回廊两大部分构成。据史书记载，原主殿顶为金顶，顶层左右是蓝色琉璃瓦歇山屋顶；一楼殿顶系方木组成的汉式结构；二楼殿顶着有色彩，系原木组成的斜纹组织；三楼为拱形无柱架的梵式结构（图5-2-12、图5-2-13）。

  除了上述大型寺庙之外，吐蕃时期还流行一种小型寺庙，藏语称之为“拉康”，数量众多，分布于西藏各地。这类小寺总体上看风格并不统一，多只有佛殿而没有其他如大型寺庙似的众多附属建筑。[42] 其风格大致可分为两种类型:第一种类型是以吉如拉康为代表的寺庙。这类拉康多以一方形佛堂为其原始主殿，内立四根木柱。木结构有比例硕大、古朴原始的特点，柱、椽大都只是稍加斧斫，基本保持原自然形态，托木的正面多雕龙、凤、狮、虎或花卉图案，殿内供奉佛像或经书。根据《巴协》记载的情形看，其中吉如拉康的释迦佛堂大致是建于公元8世纪二三十年代，是赤德祖和金城公主为从于阗到吐蕃避难的僧侣们修筑的佛殿。佛殿内尚保存着吐蕃时期的古老经架和雕塑。佛堂内的四根立柱颇具中原汉唐之风。但其佛教造像又显示出某种比较独特的样式，这些造像同样很可能是西藏最早的佛教造像，从美术风格的传承看有可能是受到了于阗样式的影响。

  第二种类型是坐落在吉隆县境内的强准祖布拉康和帕巴寺。这两座千年古寺的共同特点是寺庙均为木结构的楼阁式塔建筑，楼阁为方形，高四层，且层层收分，塔内中空，设有木制楼梯可至顶层，各层均有挑檐及门窗。每层房檐四角均有铜套饰挑出飞檐，最上为塔刹。其塔式楼阁建筑据考古工作者推断，“为唐代佛塔之建筑特点……但其柱础造型古拙，为覆盆式，雕装以宝莲瓣，亦为唐代柱础的风格”。[43]显示出吐蕃时期藏式寺庙建筑受中原地区建筑技法的影响。

  2.宋元时期
  到11世纪中叶以后，西藏佛教进入各种教派林立的时期，相继出现宁玛、噶当、萨迦、噶举、格鲁等多个教派。这就是西藏佛教史上的“后弘期”。“后弘期”佛教的复兴，自然也带动了佛教美术的发展，各种教派的出现，也促进了藏传佛教艺术的更加多样化。到13世纪初，藏族地区在经济上已经进入了封建社会。虽然政治上长期以来的割据分裂局面仍然继续，但是佛教却在藏区复兴，形成了藏传佛教的各个派系，逐步向政教合一的趋势发展。

  在藏传佛教各派中，萨迦派最受元帝室的支持，后来跻身为全藏各派的首席。这其中，八思巴是极其重要的人物，他在忽必烈即位后被封为国师，掌管全国佛教事务和藏族地区的行政事务，并被授命以国师身份兼管总制院。萨迦派也就成了中央统治西藏的代表势力。

  由于八思巴的社会地位显赫，萨迦派成了藏区最有实力的教派，萨迦地区也就成了当时藏区的政治、宗教、经济、文化的中心。萨迦寺作为萨迦派的象征，其建筑艺术在当时也是屈指可数的。萨迦寺位于日喀则西南萨迦县境的仲曲河两岸，由北寺和南寺两部分组成。北寺始建于宋代神宗熙宁六年（1073），后来经过多次扩建，到了元代八思巴委托萨迦本钦桑波建造了萨迦南寺。北寺在仲曲河北岸温波山的南山坡上，是萨迦早期兴建寺院的所在。由于修建的时间前后不一，缺乏统一的规划，又修在较陡的山坡上，因此布局比较分散，现建筑毁坏殆尽，多数仅余遗址。现存最大的建筑物是位于主要佛殿——乌策大殿东侧的南朔拉康，为现地方行政机构所在地，旁边是萨迦地方政府的署衙——喜多拉康。乌策大殿西侧有灵塔区，内分布萨迦历代座主（法王）和本钦灵塔和塔殿。由此可以推知，北寺一开始是萨迦寺的发源地，后来则逐渐演变成为萨迦世俗官员集聚的场所（图5-2-14）。

  仲曲河南岸地势平坦宽敞，元至元五年（1268）萨迦第一任本钦释迦桑布于此为大殿奠基，是为萨迦南寺之始。13世纪时，北寺的地位已经下降，萨迦主要佛殿和法王拉章、颇章集中于南寺，南寺已形成萨迦教派的宗教圣地。今天我们所说的萨迦寺，实际上指的是南寺。

  萨迦南寺平面约呈方形，寺外环绕垣墙，垣墙四角建有角楼，南、北、西三面正中建地漏，东面正中辟门，门外建有短墙垣，上部与门楼连接，起到瓮城的作用。城内的主要建筑是位于中心的康萨钦莫大佛殿，大佛殿前设门廊，门廊后面设门道，大殿的中心建筑分为三层，各层之间有楼梯相通。第一层中部为天井，天井东西两侧均为灵塔堂，天井后方为大佛堂，面阔11间，进深5间，内立40根木柱，天井的右侧为经堂，左侧为萨迦历代座主（法王）的灵塔堂；第二层正中也是天井，天井西、南两侧建有长廊式露台。北侧为北佛堂，西端有护法堂，东侧也建有小佛堂，位于通道上方；第三层结构类于第二层，北侧佛堂供奉萨迦五祖和十六应真，西北角为喇嘛拉康，供奉萨迦祖师和莲花生及嘎举祖师像。

  萨迦南寺的主体突出，典型的藏式墙体与城堡、角楼，高耸厚实，形成寺院的外观，将寺院统一在一个规则的建筑体内，似一座王城的城墙。墙体呈梯形，方城上小下大，颇具稳定感，墙体用石块砌成。四角有角楼，正门上有城楼，规则又富于变化，在城墙的外壁上，每隔几米就刷有自下而上的红、黑、白等颜色的粗大色条。萨迦派又称为花教，就是由此得名。彩色色条给整个建筑增添了神秘气氛，这种布局的建筑物，在藏族古代寺院建筑中可谓是独具一格的。从整体效果来看，殿内是柱子林立，平面宽大，顶壁却显得不高，给人一种压抑的感觉，加之采光部位在佛像的前上方，与金殿内光线幽暗的状况形成反差。但是装饰华丽的建筑物中，每个局部都很考究，各种供物以及饰件汇成一个整体，体现出藏传佛教艺术的魅力。萨迦寺大经堂的布置，可以看出显赫一时的萨迦派的气度。

  萨迦南寺究其建筑形式而言，在建筑中注重本民族特色，故而在外观上是藏式建筑的特征，平顶和上窄下宽的墙体，形成了萨迦南寺的基本特点。萨迦寺运用了汉式斗栱等木结构，而通体上则突出了藏式建筑艺术的风格，其建筑风格还体现出时代特征，高大的城墙、堡楼，以及城外的石砌堑壕，反映出萨迦王朝时代兵祸尚未完全结束，城堡式建筑与寺院建筑融为一体，政教合一在萨迦寺建筑艺术中得以具体的展现[44]（图5-2-15）。

  夏鲁寺位于日喀则东南年楚河的西岸，寺院旁边即是元明时代沙鲁万户府城遗址。夏鲁寺即为沙鲁万户先世创建，因此得名。史书记载，“杰尊·喜饶迥乃请堪布选择地址，修建了夏鲁昂莫寺，建立了僧伽。”始建于宋代的夏鲁寺，在元代遭受地震的严重破坏后又进行了重建，现在的夏鲁寺基本上就是从元代保存下来的，是藏区早期寺院保留得最完整的一座。由于夏鲁寺大殿的兴建与重修都和中原地区有着密切关系，所以现存的早期殿堂的布局以及木作构件等，都和同时期的中原地区建筑相近。

  夏鲁寺建筑共分为门楼和佛殿两个部分。门楼为两层，佛殿为三层，现存佛殿21间。

  一层有佛殿11间，佛殿前方为面阔和进深均为7间的经堂。经堂后方并列4个佛殿，左右两侧也各辟一个佛殿，左侧佛殿前壁和左右壁前端影塑有莲瓣花纹，后壁和右壁后部都影塑千佛。按藏传佛教右旋朝佛的习惯依次为护法神殿、新建护法神殿、甘珠尔殿、释迦佛殿、马头金刚殿、三门佛殿等。这些佛殿共同组成一层的矩形平面，中间形成带有天井的集会大殿，集会大殿内的佛殿周围又形成一个环绕各佛殿的两层封闭式转经道。

  二层后面和左右两面都建有佛殿，后面的佛殿三座，左右两面各一座佛殿，佛殿旁又有小佛殿，共计佛殿9间，依次为般若佛母殿、丹珠尔殿、南无量宫、罗汉殿、西无量宫、知己具乐殿、北无量宫、无量寿殿以及西南角罗汉殿北侧的一间房屋。

  二层佛殿建筑的中央部分是突出的集会大殿的天井，各个佛殿外均建有相互连接的开放式回廊，所有回廊的顶部形成相互连接的平台，般若佛母殿外的回廊顶部，就是进入三层东无量宫佛殿的地面平台部分。

  东无量宫佛殿是三层上唯一的佛殿，也称布顿佛殿。由于底层的护法神殿高度较低，导致二层般若佛母殿大大低于二层中的其他佛殿，以使修建在般若佛母殿上面的东无量宫佛殿与整体建筑高度一致。

  殿顶采用内地寺院传统的歇山屋顶和飞檐翘角，檐下斗栱，结构严谨，上盖蓝色琉璃瓦，屋脊有琉璃砖烧制的各种图案，飞天仕女，狮虎花卉，生动活泼，栩栩如生，充分展示了元代工艺作风，是一座不可多见的把汉藏建筑风格糅合在一起的艺术珍品。[45]3.明清时期西藏佛教在宗喀巴改革后再次兴盛，寺院建筑从规模到数量都有了发展。明朝时这种发展的步伐也未曾稍减，并且在建筑形式和手段上充分地吸收了中原地区建筑经验和传统，形成了自己独特的建筑艺术风格。在这一时期，出现了所谓的“黄教六大寺”——甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺、扎什伦布寺、塔尔寺和拉卜楞寺。

  塔尔寺位于青海省湟中县鲁沙尔镇，始建于明嘉靖三十九年（1560），到万历五年（1577）落成，前后建筑时间长达17年，并且在明清两代陆续增修扩建，为我国著名藏传佛教格鲁派（黄教）的六大寺院之一。塔尔寺的规划十分重视建筑与自然环境相结合，寺院内各种建筑尽量随自然地形而设，依山沿沟自由建筑，形成了多层次错落的建筑群，建筑空间不强调轴线，而是因地制宜，迂回转折，顺其自然地势，自由布局。整个寺院亦无围墙，仅以“佛道”为界，使寺院置于大自然的原野山林水秀之中，和大自然融为一体。[46]塔尔寺由大小金瓦殿和大经堂、九间殿等建筑为主体组成（图5-2-16～图5-2-18）。

  塔尔寺的主殿是宗喀巴纪念殿（大金瓦殿），位于全寺的中心，是塔尔寺的主殿。该殿采用汉式宫殿建筑形式，三层歇山式屋顶，碧绿色的琉璃砖墙、鎏金铜瓦，显得尤为壮丽辉煌。该殿面积约450平方米，经过多次扩建而成。主殿与其他建筑物拉开距离，形成对比，突出了建筑群的主次关系。其特色就是充分将汉式建筑艺术元素融入藏族建筑之中，运用擅长的金属工艺，达到理想的艺术效果。

  大金瓦殿以保护莲聚宝塔而建，所以其大木结构十分特殊，和汉地寺院中的楼阁式佛殿有相同之处，但亦显示出强烈的自身特点。莲聚宝塔高11.7米，塔座底面5米见方。所以大殿中心二间以减柱法留出巨大空间以容纳宝塔。减柱后明间两缝七架梁跨度达9.2米，形成了中心阔2间、深2间，面积近90平方米、高12.7米的空间，塔刹距天花藻井尚有约l米的距离。当初设计此殿时在塔与殿的空间处理上做到了恰到好处，即不拥塞，也无空荡之感。[47]大经堂是塔尔寺宗教组织的最高权力机构，建于明万历三十四年（1606），后经过多次扩建和重建。大经堂为藏式平顶建筑，面积近2000米，面阔13间，进深11间，装饰华丽；正中为两座宽大宝座，是为供达赖、班禅等人来此讲经时使用的，平时寺中高级僧侣亦可以使用，宝座旁边有千手千眼观音等佛像。四壁满布小佛龛，内供千尊宗喀巴鎏金铜像。大经堂下设四个扎仓，分别研习显宗和密宗等佛教教义，以及学习天文历算、占卜、藏医藏药等实用技术。

  小金瓦殿是塔尔寺的护法神殿，始建于明崇祯四年（1631），原为琉璃瓦屋顶，清嘉庆年间改为鎏金铜瓦屋顶，在藏式平顶建筑上增建一个汉式的歇山顶小亭，斗栱四挑，四角飞檐，十分壮观。殿内殿宇宏伟，廊柱整洁，大殿面阔7间，进深5间，正面为4根藏式八棱柱，上为三层重檐。小金瓦殿主要供奉护法神像，底层殿内正中一排佛龛供奉藏传佛教中的各种护法神，二楼的佛龛内则供奉莲花生的镇魔法像。[48]扎什伦布寺也是格鲁派（黄教）四大寺之一，在今西藏日喀则市南尼色日山下，明正统年间兴建，后为历代班禅巨型宗教和政治活动的中心。现有建筑面积约3万平方米。坐落在南向坡上的建筑群，采用黄教经学院传统手法，依山就势，层层叠叠，鳞次栉比。主要建筑高耸，线条优美，做工精巧，气势巍峨。措钦大殿为明代建筑物，规模较大，面宽9间，进深9间，约580平方米。殿内悬挂的唐卡尤为珍贵，满壁的彩绘也十分精彩，整个空间构成体现了寺院所追求的庄重神秘的艺术效果，现存主要建筑有宫殿、后藏地方政府最高机关堪布会议厅、班禅灵塔殿、经学院等几个部分，还有下属的60个康村。方圆约2公里处筑有城垣，使全寺建筑形成一个整体。

  上述几处寺院是都纲式建筑的代表，显示出其建筑布局上的共同特点，就是依山而筑，寺院各种单元建筑组合为院落形式，根据自然山势建成了错落有致的群体。没有明显的中轴线，但主次分明，中心突出，整体浑然而不平均。寺院一般以主要建筑“措钦”为中心，结合寺院的行政组织——康村、扎仓、组成建筑群体，各类建筑规模的大小，很自然地将建筑群的位置作了错落层叠的安排。所以学者认为“这些建筑群巧妙地解决了多年分期建筑，无规则的增建、扩建，重叠建筑的设计问题，实际上不在总体设计上多费心机，而今天看来倒是藏族古建筑艺术的一种独特手法”。[49]突出主体建筑，注重装饰，也是寺院建筑通常采用的手法。藏族寺院的主体建筑，除了在规模上突出，在装饰上则更为考究。主体建筑色彩鲜艳瑰丽，闪闪发光的金顶、金幢等物，特别引人注目。而且建筑内部也运用了这种表现手法，措钦殿扎布伦寺室内装饰的重点，从门前至殿堂内各种建筑装饰都十分讲究，诸如壁画、佛像、供器、锦带、经幢等荟萃于此，弥散着浓郁的宗教气氛。措钦大殿门前往往耸立着“嘛尼杆”，多用牦牛尾及印有藏经文的布幡捆绑在杆顶，这种迎风招展的装饰本身就是佛教的象征。大门根部刻有细致的连续三角形几何图案或卷草等彩绘，门上端沿排列许多蹲狮雕刻。门廊梁柱装饰得十分华丽，柱身呈上细下粗，横断面多“亚”字形，给人以稳重有力的感觉。柱头和柱身饰有各种花饰雕镂和彩绘，主要图案为佛教吉祥纹饰，如仰覆莲花、卷草、云纹、火焰纹等，绵延铺陈，宗教色彩浓厚。

  大殿或大经堂是整个寺院的重点和中心，平面由纵横排列的柱网组成，外围一圈楼房。装修内向，中部凸起，形成天窗，平面呈“回”字形。外形是周围平顶，中部突起木构坡顶或平顶，因平顶部分巨大厚重，窗户狭小，坡顶相对体积较小，显得格外敦实、雄壮。殿顶结构的简繁，往往代表这座寺院的宗教地位，因而成为建筑的重点装饰部位。人们不惜工本，采用铜瓦歇山式或者平顶式，这些装饰为建筑增添了光彩，橙黄色的金色金顶、宝瓶、法轮等，在阳光的照耀下反射出道道金光，将高耸巍峨的寺院装点得更加雄伟壮观。

  寺院建筑的屋顶多为歇山式，有正脊和四垂脊，四个角脊。正脊中央有鎏金铜法轮、金鹿，还有宝盘、宝珠、空缺等造型装饰，四角为飞檐，下有斗栱；屋顶全部以鎏金铜皮覆盖，四面有垂檐，也是鎏金铜皮包裹，铜皮上模压出种种图案，再加上适当的雕镂，具有很强的艺术性和工艺性；图案内容有菩萨像，以及常见的八宝、七珍等。上述种种，是藏族寺院建筑的基本艺术特征。[50]内蒙古地区自元朝以来一直深受藏传佛教的影响，历代修建了大量的藏传佛教寺院。这些寺院基本上都是以藏传佛教传统布局为基础，同时糅合了大量汉地佛寺建筑的元素，典型的例子如包头五当召、美岱召，内蒙古库伦旗兴源寺、内蒙古准尔旗的宝堂寺，呼和浩特席力图召、无量寺，乌兰察布盟锡拉木伦寺等。青海地区也有大量的类似寺庙，仅在青海同仁一地就有藏传佛教寺庙三十五座。[51]河北承德的外八庙则是仿制藏传佛教的重要寺庙，但是在建筑中也掺进了大量的汉地寺庙和建筑因素（图5-2-19、图5-2-20）。

  4.布达拉宫
  “布达拉” 是梵语音译，意思为“舟岛”，又译作“普陀罗”或“普陀”。布达拉宫位于西藏拉萨红山上，是藏族建筑史上最大最完整的佛殿和宫殿相结合的建筑群。始建于公元7世纪松赞干布主政时期。现存的布达拉宫是五世达赖在吐蕃王宫的旧址上建造的，前后建造了200余年，是藏传佛教最典型寺庙建筑群体。整个建筑群占地十余万平方米，房屋数千间，布局严谨，错落有致，体现了西藏建筑工匠的高超技艺，也是藏传佛教建筑的代表。

  同藏区大多数的寺院一样，布达拉宫在总体设计上和外观造型以及内部的构成上都体现了藏族建筑艺术的特色，如，不对称布局，主体建筑没有中轴线，以自然景观最为陪衬，依山傍水，景物交融，建筑群重叠错落，层次分明，整个外形呈下宽上窄，收分明显，更现出建筑群的巍峨气势。

  布达拉宫的建筑体现了藏传佛教政教合一的地域特性。布达拉宫不仅是全藏佛教中心，也是西藏地区政治、经济和文化中心，因此其建筑上体现“中心”的主导思想，就是突出表现至高无上的“神权”，因而布达拉宫的建筑从整体到局部无不以宗教目的为主，处处显示出宗教的神秘和威严。

  由于受“三界”之说的影响，布达拉宫建筑以自下而上的三个层次为布局结构：下部是第一层次，是“欲界”的象征，它的象征意义主要靠“借景”来体现。这些建筑均居高临下，在这些建筑的下方，或远或近，均有村寨民居与寺院建筑构成群体建筑的整体系统。在佛教看来，这就是“此岸”、“欲界”所在；第二层次是“色界”的象征，由于寺院大都建于山阜之上，由山脚下的村落民居到达山上阜上的寺院都有漫长曲折的石磴道相连，仿佛攀登天梯；第三个层次，即寺院的顶部，大都是佛殿建筑，存放佛骨、佛塔，是“无色界”的象征。整个建筑布局显示出强烈的结构逻辑和明显的时空关系。

  金顶是布达拉宫外观造型的重要部分，也是整个布达拉宫建筑的高潮。它在建筑群的最高层，共有9座，分别在主要佛殿之上。就整个布达拉宫而论，由下部的简单粗糙到上部的繁复精细再到顶上的黄金饰面，装点这经幢宝珠、金幡等饰物的汉式重檐歇山顶和攒尖顶为高潮，形成由自然朴素之美发展为壮丽华贵之美的景象[52]（图5-2-21、图5-2-22）。

  第三节　佛殿的结构与布局
  佛殿作为佛教供奉和礼拜的重要场所，在中国经历了一个相当长时期的发展和变化过程。这种变化始于南北朝，到五代宋时则最终完成了佛殿的本土化过程，形成了相对固定的局部和结构。这种变化又分成两个阶段，第一阶段从南北朝到隋唐，其主要变化是从以塔为中心转变为以佛殿为中心，完成了寺院格局的中国化过程；第二阶段则是从唐到五代宋朝，其主要变化是佛殿位置的增益和佛殿内部格局的调整，从而完成了佛殿布局的最终定型和功能的细化。

  在汉地佛殿形制完善和进化的过程中，藏传佛教佛殿则以藏地传统建筑为基础，在兼收尼泊尔、印度和汉地佛教建筑形式和内容的基础上，结合藏传佛教的特质要素，形成了具有地方特点和鲜明个性的佛殿建筑传统。尤其是在元代，融合了蒙、汉等民族建筑艺术的藏传佛教寺院建筑，无论是依山而建还是平川式的藏传佛教寺庙，其“回”字形的平面布局和中部升高、四周围以回廊的都纲式寺院建筑形式，成为藏传佛教建筑的典型。而藏传佛教众多的礼拜对象，包括佛、菩萨、神将、祖师以及普通护法神，即佛法的守护之神，都是佛殿内供奉和礼拜的对象，从而形成有异于汉地佛教的佛殿结构布局和礼拜方式。

  一、汉地佛教佛殿

  佛殿作为安置大型佛像的地方，其出现与佛像的大规模造铸有密切关系。

  佛教在印度南方流传时，佛的形象尚未出现，信徒们一般以舍利塔、法轮、菩提树、佛足印等作为礼拜对象。据认为这一方面是出于对佛的尊重，同时也有不提倡偶像崇拜的意思。到公元1世纪印度贵霜王朝时期，由于希腊艺术的影响，出现了佛像艺术，世称“犍陀罗艺术”。

  佛教初入中国，也正是佛像开始流行之际，佛像和佛像崇拜也随之传入中国。据史料记载，汉末时人已知浴佛，并出现铜铸鎏金的佛像。[53]东晋十六国时期，汉地造像开始广泛流行，但是佛像的体量都不大，主要是为了方便携行。现存纪年明确的铜造像中，年代最早的是后赵建武四年（338）坐像，像高约40厘米（现藏美国旧金山亚洲艺术博物馆）。《法苑珠林》记载，刘宋时人发现后赵佛像，高2尺1寸（约合50厘米），趺铭云“建武六年（340），岁在庚子，官寺道人法新僧行所造”。[54]这类小型佛像，通常供奉于台案之上，尚不需宽大的空间。但如果佛像尺度高大，并且数量众多，则必须具备与之相配合的空间条件。

  这一时期也出现了体量高大的佛像，东晋释道安立檀溪寺时（365～375），凉州刺史送铜万斤，以铸丈六佛像（约高4米），之后前秦苻坚又遣使送来各式佛像，“每讲会法聚，辄罗列尊像……使夫升阶履闼者，莫不肃焉尽敬矣”。[55]东晋兴宁年间，沙门竺道邻造无量寿佛像，高僧竺法旷为之“起立大殿”。[56]由此可见，当时汉地不仅开始铸造大型佛像，并有大批佛像来自西域、凉州等地。正是在这种情况下，佛寺中出现了专为安置佛像而建造的佛殿。

  南北朝时，由于不少上层统治者笃信佛教，以国家财力大规模铸造佛像并广立佛殿的活动频频不断，社会各阶层也都尽其所有投入其中。这里佛教经典的宣传是一个重要原因，后秦弘始八年（406）之后，龟兹高僧鸠摩罗什于长安重译的《法华经》开始在社会上广泛流传。经中宣扬佛身常住不灭、变化无穷。人们只要为佛建寺造塔、造像绘画，作各种供养，便可望成佛。于是，供养众多佛菩萨像便称为社会上最流行的佛教信仰方式，佛殿的数量和规模也随之迅速增筑。

  如前所述，佛寺在初被引进中原地区之后，先后经历了几个阶段的变化，最初应该是完全仿照印度佛寺的式样形制。根据《魏书·释老志》记载：“凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之。”[57]佛寺以塔为中心，围绕僧房、讲堂等附属建筑。但是至少在北朝初期，佛寺的建筑布局已经发生了很大的变化，史书记载：（北魏武帝拓跋焘）天兴元年，下诏曰：“夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神踪遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”是岁，始作五级佛图、耆阇崛山及须弥山殿，加以缋饰。别构讲堂、禅堂及沙门座，莫不严具焉。[58]从这段记载中可以看出，北魏初年的佛寺已经不仅继承了塔、讲堂、禅堂等东汉以来的传统建筑，而且已经在佛寺内建筑“须弥山殿”，这大概就是后来佛殿的前身。据文献记载，南朝初期也有专为供奉七佛而起立佛殿的做法。[59]当然，这种变化是渐进的，由于木构建筑不易保存，所以我们今天已经无法直接获知当时佛殿的变化过程，但是从各地的石窟形制上，依然能够看得出这种渐进式的变化。例如云冈石窟中的“昙矅五窟”开凿于北魏时期，窟形模仿佛修行时所居的草庐，第9和第10窟则是外来建筑形式。这种情况直到北朝晚期的西魏和北齐、北周时期才发生显著改变，从西魏初开凿的麦积山第43窟、北周武帝天和年间开凿的麦积山第4窟和北齐开凿的北响堂山第2窟等石窟上看得出来。这3座石窟外观上都是仿照中国传统木构建筑的宫殿形式，窟外都雕刻出仿木的柱子、斗栱、檐椽、瓦顶和脊饰。以麦积山第4窟为例，外观呈七间八柱，表示该佛殿为7间，顶上雕出梁和天花板，其下调造出七座并列的帐形列龛，龛内原塑有一佛二弟子六菩萨，或者一佛八菩萨像。北响堂山第2窟外观则为三间四柱，表示乃为面阔3间的佛殿，窟内正面和两侧各雕出一座帐，即所谓“四面三龛”的形式，帐都雕出帐柱、柱础、帐钩，帐顶则饰有蕉叶、珠网和璎珞形的坠饰，四角斜挑出龙头，衔五色流苏，完整地再现了北朝时期宫殿建筑的面貌。

  另外，随着大乘佛教在中国各地的影响不断扩大，供养的对象也不断增加，由诸佛以至千万亿佛，并观音、普贤等众多菩萨，故寺院中殿堂的数量不断增加。一寺之内，往往除正殿之外，又有前后数重殿堂以及两侧配殿。皇家大寺立殿又多。梁武帝大通元年（527）立同泰寺，内有大殿六所，小殿及堂十余所。[60]至大通四年（532），又造瑞像殿，一直“帝幸同泰，设会开讲，历诸殿礼，黄昏始到瑞像殿”。[61]佛殿的建造与形式，又与佛像的帝王化有关。北魏僧人法果尊天子为当今如来，故文成帝复兴佛法之后，为祈福而建造的佛像与帝王形象趋于一致。兴安元年（452）“诏有司为石像，令如帝身”。兴光元年（454）“敕有司于五级大寺内，为太祖以下五帝，铸释迦立像五，各长一丈六尺”。[62]云冈昙曜五窟中的5座大像，也是为五帝祈福所造，在面容上都具有鲜卑民族的特征。孝文帝改制之后，佛像的衣着装束也随着帝王服饰的汉化而改变，正是这种做法的一个证明。

  佛像既如帝王，依照宫殿的形式建造佛殿便是很自然的事情，不仅佛殿的外观，甚至殿内陈设也与帝王宫殿中相同。建于北魏熙平元年（516）的洛阳永宁寺大殿，便“形如太极殿（洛阳宫中正殿）”。[63]不仅皇家大寺如此，地方佛寺中的主要佛殿也被允许采用宫殿的形式，依帝王形象造铸佛像。按宫殿规制营建佛殿以至整个佛寺，是南北朝时期，特别是北魏中后期佛殿建筑的一个突出特点。

  佛殿的规模与殿内佛像的设置方式有直接的联系。由于南北朝时期的佛殿建筑已经见不到实例，所以我们只能根据文献记载和石窟内部空间形式作一些探讨。南北朝时期流行的佛像设置方式主要有三种：一是七佛，通常为7座佛像并列；二是三佛，早期形式如云冈昙曜五窟所见，为主佛居中，另二佛居侧相对；三是主佛两侧立有菩萨、弟子诸像的整铺造像。

  早期佛像多为单像，越到后来，胁侍越多。因此七佛、三佛的设置到后来便发展为七铺、三铺的列置了。如北魏云冈第5窟所见七佛为7身并列的立佛，而北周麦积山第4窟则已经是七帐并列，每帐各置一铺佛像的形式。

  据史料记载，殿内置像又有当中主像、四周围绕天王诸像，或菩萨位于诸像两侧呈并列状等方式。[64]建造佛殿时，首先按照像设方式确定平面形式。如果是七佛殿，则当作长方形平面。如置三佛或单铺佛像，平面可接近房形。前述梁武帝同泰寺中的瑞像殿，殿内“施七宝帐座，以安瑞像，又造金铜菩萨二躯”，是一佛二菩萨的设置，因此选择了“三间两厦”，即方形平面、歇山顶的形式。[65]北朝各地石窟中的三壁三龛式方形窟以及云冈第9、10、12窟，麦积山第28、30、43、49诸窟所示，大都属于此类。并多在外观上表现为面阔3间的佛殿，屋顶作庑殿或歇山，又有当中覆钵、四周木构披檐的样式，如南响堂山第7窟。窟内正侧三壁雕三座佛帐龛，置三铺佛像；或正壁前置主像，窟顶雕为天盖形状，地面也雕有装饰纹样，表现了相应的殿内像设方式以及像顶张挂天盖、地面铺设旃毯或花砖的做法。已知云冈佛殿窟中，内顶多表现为平棋，应是北魏平城佛殿顶棚形式的反映。另据史料记载，南朝佛殿中，有彻上明造的做法。[66]北魏迁都洛阳之后开凿的龙门诸石窟中，顶部不雕平棋，改雕天盖，便反映了当时佛殿形式较多接受南朝影响的现象。

  唐朝的宫殿式佛殿建筑迄今为止保存下来的只有两例，即五台山佛光寺东大殿和五台山南禅寺大殿，梁思成先生曾经对该两寺进行过详尽的考查。[67]佛光寺东大殿殿面阔7间，长34米，进深4间，宽17.66米，为一单檐庑殿顶，殿内后半部分有一宽五间、深一间的凹形佛坛。坛上中央设释迦、弥勒、阿弥陀三世佛坐像，左右设普贤和观音像，佛和菩萨身边各有胁侍数躯，另在最外侧还有两尊天王像。

  与佛光寺长方形平面不同的是，南禅寺大殿是一座面阔进深都为3间的方形建筑，佛坛居中稍北，周围匝道供信徒僧侣绕坛礼拜。主尊释迦牟尼结跏趺坐于佛坛中间偏北的莲花座上，背后有略呈弧形前倾的高大背光，左右分列胁侍弟子、菩萨和力士（图5-3-1）。

  五代宋以后，佛教寺院的建筑规制逐渐统一，虽然因为宗派的不同而在供奉的主尊及其排列上略有差别，但大致情况如下：大雄宝殿以释迦牟尼为主尊，左右胁侍因宗派不同，而有所区别，包括阿难、迦叶、文殊、普贤。或者供奉三世佛，包括药师佛（东）、释迦佛（中）、阿弥陀佛（西），燃灯佛（过去佛，东）、释迦佛（现在佛，中）、弥勒佛（未来佛，西）；三身佛：卢舍那佛、毗卢遮那佛、释迦佛；五方佛：阿阇佛、宝生佛、大日如来、阿弥陀佛、不空成就佛；过去七佛：迦叶佛、拘留孙佛、尸弃佛、毗婆尸佛、毗舍浮佛、拘那含牟尼佛、释迦牟尼佛等。大殿两侧多供奉十八罗汉，或者供奉二十诸天。净土宗寺院则有在主殿供阿弥陀佛（坐像）或接引佛（立像）的。

  二、藏传佛教的佛殿
  藏传佛教供奉的佛神系统不仅体系庞杂，而且数量众多，据日本学者长尾雅人统计有一两千个，可以收集的相对独立的神像就有七百多个。[68]根据刘志群先生的研究，如此数量众多的佛神，可以分为几个系统：1.外来神佛系统：包括佛系列（释迦牟尼、三世佛、五方佛、世界六庄严、赡洲二胜和藏传密法二佛尊），菩萨系列（观音菩萨、药师琉璃光净土八大菩萨、尊胜佛母、作明佛母、文殊师利等），护法神系列（如五部金刚大法本尊、天龙八部、八部鬼众）；2.本土神佛鬼灵系统：包括三大法王、各派教主和师徒三尊，以及本地护法神；3.内外融合的神灵系统：包括大梵天神、白哈尔、大黑护法、八护方神等。[69]众多的神佛又各有分身，使得藏传佛教的神像异常繁杂。

  正因为如此，都纲式佛殿的布局与汉地佛殿布局结构差异很大，表现为：一、佛殿数量繁多，一座寺庙内往往有多达十几甚至几十座佛殿，每个佛殿内供奉的主尊都不相同。以布达拉宫为例，其中供奉神佛的佛殿就有几十座。包括弥勒佛殿：主供弥勒佛塑像，殿内还供有其他佛像和佛塔；坛城殿：殿堂中心为桑旺堆巴坛城，东面为德却坛城，西面为吉杰坛城（以上3人均为密宗本尊）；殊胜三界殿（萨松朗杰）：殿内供奉清乾隆皇帝肖像，周围有金刚持、宗喀巴等塑像；长寿乐集殿（其美德丹吉）：殿堂沿墙的佛龛中供奉千尊无量寿佛像，殿内还供奉护法神和宗喀巴塑像等2000余尊；上师殿（喇嘛拉康）：殿内主要供奉西藏著名上师的塑像，佛龛中尚有吐蕃王朝赞普像、贤者像等数千尊和佛塔上百座；圣观音殿（帕巴拉康）：殿内正中央供奉的自在观音像；释迦能仁殿（土旺拉康）：主供佛教始祖释迦牟尼塑像，两侧排列其八大弟子立像；无量寿佛殿（蔡巴拉康）：殿中间的佛座上供奉9尊无量寿佛塑像以及白度母、绿度母塑像各1尊；法王洞（曲吉竹普）：系七世纪吐蕃时期的建筑，被西藏佛教徒尊称为法王的松赞干布当年曾在此修行，殿内有松赞干布、文成公主、尺尊公主以及吐蕃王朝大臣噶尔东赞（禄东赞）和吞米·桑布扎等塑像；普贤追随殿（公桑吉珠康）：殿中间佛座上供奉铜质鎏金释迦尼坐佛，左右为观世音和五世达赖喇嘛像等；响铜殿（利马拉康）：此殿供奉有释迦牟尼像、无量光像等约3000余尊；菩提道次第殿（朗仁拉康）：主供藏传佛教祖师宗喀巴坐像，殿内还供奉格鲁派及噶当派名人铜像等；持明殿（仁增拉康）：主供藏传佛教宁玛派祖师莲花生银铸塑像，其东侧为8尊莲花生传承祖师塑像，西侧为8尊莲花生变身塑像；世袭殿（冲热拉康）：殿堂正中并列供奉金质释迦牟尼塑像和银质五世达赖喇嘛塑像，其右侧是一世到四世达赖喇嘛塑像等，西侧是药师八如来塑像。

  几乎所有的释尊，均为跏趺坐形，左右多为目连及舍利弗二大弟子胁侍。释尊像有单尊的，也有置于三佛或五佛中央的。三佛，即过去、未来、现在三世佛，此外还有作为胜初佛的持金刚，有时也往往和过去七佛中的迦叶、拘留孙、拘那含牟尼等相配。

  释迦在大殿中心为中心本尊，且多安置在经堂，与学部殿堂的关系较少，有的则是以弥勒甚至以宗喀巴为主尊的。释尊以其弟子目连和舍利弗为胁侍，往往又同罗汉像组合在一起。罗汉的数目为十六或十八。

  有的大殿中，在以释尊为中心的三佛或五佛两侧安置着“八大菩萨”普贤、文殊、观音、弥勒、金刚手、虚空藏、地藏、除盖障，都是佛教中广泛流行者，也有称之为八大嫡子的。八大菩萨在蒙语中称乃曼菩托萨托，藏语作代雅。八大菩萨在一起供奉，已成为一个原则，几乎所有的佛殿都如此。

  表现佛或如来的释迦像最多，此外还有阿阇佛、药师佛等。印度后期佛教中胜初佛的地位升高，如持金刚等即是胜初佛逐渐固定化的形式。胜初佛又衍化出释尊、五禅定佛，也就是说，释迦及其他佛都是胜初佛的化身，他们互相转化而非其他的佛。

  药师如来在藏传佛教中也极为流行，多供奉在满巴（即医学殿）内。乌素图召的法禧寺即以药师（满拉）为本尊。药师常与释尊一起组成八药师。

  宗喀巴作为格鲁派（黄教）的开山祖师，同时也是佛学修为深厚的僧人，深受信徒的尊崇。藏传佛教的经堂内多以他的像为主尊，他的画像也常挂在佛殿的墙上。在藏传佛教影响的其他地区，宗喀巴的地位更高，例如内蒙古的包头贝子庙的大殿、经堂以及东庙的却伊拉独贡、五当召苏古沁的三楼、那木林独贡、阿会独贡、斡林独贡等各殿均以宗喀巴为主尊，在甘肃、青海等地的藏传佛教佛殿，也多有供奉宗喀巴为主尊者。在这些佛殿内供奉的宗喀巴多作普通的喇嘛僧形象，两手各持一朵莲花，上有宝剑及经籍，常与卡依道布和嘎鲁茨阿普两大弟子组成宗喀巴三尊的形式。

  [1]《法苑珠林》卷40《舍利篇·分法部》，引诸经中关于八王分舍利的描述，上海古籍出版社，第308～309页。

  [2]参见国家文物局教育处编：《佛教石窟考古概要》第二编第五章，文物出版社，1993年版。

  [3]刘英等人事见于《后汉书》本纪传，笮融事见于《三国志·吴志·刘繇传》。

  [4]《高僧传》卷1《昙柯迦罗传》，《大正大藏经》NO.2059，第324页。

  [5]《魏书·释老志》，中华书局标点本，第3024页。

  [6]《弘明集》卷1，上海古籍出版社，1991年，第5页。

  [7]《三国志》卷49，中华书局标点本，第1185页。

  [8]《后汉书·陶谦传》。

  [9]《魏书·释老志》。

  [10]《高僧传·康僧会传》。《大正大藏经》NO2059，P325。另见：《法苑珠林》，上海古籍出版社，第309页。

  [11]《魏书·释老志》中华书局标点本，第3028页。

  [12]吕徵：《新编汉文大藏经目录》，齐鲁出版社，1980年， 第73页。同页又列《阿育王传》7卷，僧伽婆罗于梁天监十一年（512）译出。

  [13]《高僧传》卷13，《大正大藏经》NO2059，第409页。另见《法苑珠林》卷38《敬塔篇·感应缘》，上海古籍出版社，1991年，第295页。

  [14]《续高僧传》卷8《释僧范传》，《大正大藏经》NO2060，第483页。

  [15]早期文献中，精舍一词是指文人高士居住、修行或讲学之所，不惟佛教专用。《后汉书·李充传》记陈留人李充于东汉延平中（106）征为博士。母丧行服，“服阙，立精舍讲授。”中华书局标点本，第2684页。

  [16]《高僧传》卷1，《僧伽提婆传》，《大正大藏经》NO2059，第329页。

  [17]《高僧传》卷5，《竺僧朗传》，《大正大藏经》NO2059，第354页。

  [18]东晋太元六年，孝武帝“初奉佛法，立精舍于殿内，引诸沙门居之”。事见《建康实录》卷9，中华书局点校本上册，第268页；又太元五年，僧人竺法义卒于都，葬新亭冈，弟子昙爽“于墓所立寺，因名新亭精舍”。事见《高僧传》卷4《竺法义传》，《大正大藏经》NO2059，第350页。

  [19]见陈桥驿：《水经注校释》“水经注·清水条”，杭州大学出版社，1999年，第152页。

  [20][南朝宋］刘义庆著：《世说新语》“栖逸条”第11，时代文艺出版社，2001年。

  [21]梁沈约：《南齐仆射王奂枳园寺刹下石记》，《广弘明集》卷16，上海古籍出版社，第218页。④ 庐山东林寺慧远精舍中置无量寿佛像，般若台精舍内有阿弥陀佛像。参见《高僧传》卷6，《释慧远传》，《大正大藏经》NO2059，第358页。

  [23]杨勇校笺：《洛阳伽蓝记校笺》，中华书局，2006年，第11页。

  [24]《建康实录》卷8，《穆帝纪》，中华书局点校本，第48～51页。

  [25]《洛阳伽蓝记》卷1“建中寺条”，中华书局，2006年2月，第40页。

  [26]梁思成：《我们所知道的唐代佛寺与宫殿》，参见萧默编：《敦煌建筑》，新疆美术摄影出版社，1992年，第4页。

  [27]傅斯年：《中国早期佛教建筑布局演变及店内像设的布置》，参见《福寺南建筑史论文集》，文物出版社，1998年，第136页。

  [28]关于后两条佛教传播路线，详见阮荣春：《佛教南传之路》，湖南美术出版社，2000年。

  [29][北魏］杨衒之著，杨勇校笺：《洛阳伽蓝记》，中华书局，2006年，第16页。

  [30][宋］释赞宁《宋高僧传》卷27，中华书局，1987年。

  [31]梁思成：《我们所知道的唐代佛寺与宫殿》，参见萧默编：《敦煌建筑》，新疆美术摄影出版社，1992年，第11页。

  [32]刘勇：《藏传佛教概念分析》，《西藏研究》2006年5月第2期。

  [33][日］矢崎正见著，石硕等译：《西藏佛教史考》第1章，西藏人民出版社，1990年。

  [34]据西藏传说，佛教传入西藏的时间是在公元3世纪拉脱脱日年赞时代，但此说不可考。

  [35]《旧唐书·吐蕃传》。

  [36]福幢著、王沂暖译：《西藏王统记》，商务印书馆，1949年，第37页。

  [37]《旧唐书·吐蕃传》。

  [38]参见王尧编：《吐蕃金石录》，文物出版社，1982年，第160页。

  [39]参见巴卧·祖拉陈哇：《贤者喜宴》，民族出版社，1986年。

  [40]参见布敦著、郭和卿译：《佛教史大宝藏论》，民族出版社，1986年，第83～85页。

  [41]参见宿白：《藏传佛教寺院考古》，文物出版社，1996年，第2～3页。

  [42]参见张亚莎：《吐蕃时期西藏建筑艺术初论》，《西藏研究》，1996年第4期。

  [43]参见西藏文管会编：《吉隆县文物志》，西藏人民出版社，1993年。

  [44]有关萨迦资料参见宿白：《藏传佛教寺院考古》（文物出版社，1996年）；王伯敏：《中国少数民族艺术史》（湖南美术出版社，1995年）；西藏自治区文管会：《萨迦寺》（文物出版社，1985年）。

  [45]有关夏鲁寺资料来自宿白《藏传佛教寺院考古》，另见谢彬《西藏夏鲁寺及其建筑艺术》（《法音》2005年第4期）、欧朝贵：《汉藏结合的建筑艺术夏鲁寺》（《西藏研究》1992年第1期）。

  [46]参见韩仲云：《塔尔寺建筑艺术》，《西北建筑工程学院学报》1993年第2期。

  [47]参见张君奇：《塔尔寺大金瓦殿建筑结构和装饰》，《古建园林技术》2004年第4期。

  [48]塔尔寺资料参见青海省社科院等编：《塔尔寺概况》（青海人民出版社，1987年）；李志武等编著：《塔尔寺》（文物出版社，1982年）；色多·罗桑确臣嘉措编著：《塔尔寺志》（青海人民出版社，1986年）等。

  [49]参见王伯敏：《中国少数民族美术史》，福建美术出版社，1995年。

  [50]参见于乃昌：《西藏审美文化》，西藏人民出版社，1989年。

  [51]参见覃力、杨昌鸣、张斗、张威：《青海省黄南地区藏传佛教建筑》，《古建园林技术》1996年第2期。

  [52]参见李方方：《藏传佛教建筑与布达拉宫的艺术境界》，《长安大学学报》（社科版）第1卷第2期（2006年2月）。另见宿白《藏传佛教寺院考古》和西藏自治区文管会编：《布达拉宫》（文物出版社，1988年）。

  [53]《魏书·释老志》载，汉武帝元狩年间，霍去病讨匈奴，获休屠王金人；“汉未有临淮（今安徽灵璧县）人严佛调就出家做了沙门（事见《高僧传》卷1“汉洛阳支楼迦识”条）；《后汉书》中亦记载楚王刘英曾经供养过沙门；另《开元录》卷1中载“汉献帝建安二年”竺天力在洛阳翻译《修行本起经》事；汉末人浴佛事见《牟子理惑论》。

  [54]《法苑珠林》卷14《敬佛篇·观佛部·感应缘》，上海古籍出版社，1991年，第113页。

  [55]《高僧传》卷5，《释道安传》，《大正大藏经》NO2059，第352页。《法苑珠林》卷14《敬佛篇·观佛部·感应缘》记西晋泰山金舆谷朗公寺，“诸国竞送金铜像并赠宝物，朗恭事尽礼，每陈祥瑞。今居一堂，门牖常开，鸟雀不近。”上海古籍出版社，1991年，第109页。据《高僧传》，僧朗与释道安为同时代人，亦曾为前秦苻坚所请。

  [56]《高僧传》卷5，《竺法旷传》，《大正大藏经》NO2059，第357页。

  [57]《魏书·释老志》。

  [58]《魏书·释老志》，中华书局标点本，第3032页。

  [59]《建康实录》卷12引《塔寺记》:“驸马王景琛为母范氏，宋元嘉二年（425），以王坦之祠堂地与比丘尼业首为精舍。十五年（438），潘淑仪施西营地以足之，起殿。又有佛殿二间，泥素精绝，后代希有及者。”中华书局标点本，下册，第411页。

  [60]《建康实录》卷12引《舆地志》：“（梁武帝同泰寺内）大殿六所，小殿及堂十余所。宫各像日月之形。禅窟禅房，山林之内。东西般若台各三层，筑山构陇，亘在西北，柏殿在其中，东南有璇玑殿。”中华书局标点本下册，1986年，第681页。

  [61]《法苑珠林》卷13《敬佛篇·观佛部·感应缘》，上海古籍出版社，1991年，第111页。

  [62]《魏书》卷114，中华书局标点本，第3036页。

  [63]《洛阳伽蓝记》卷1永宁寺条，中华书局，2006年。

  [64]《续高僧传》卷20《释法显传》，记江陵四层寺中有梅梁殿，释道安所立。殿内“有弥勒像，并光趺高四十尺，八部围绕，弥天之所造也”。弥勒信仰虽始自东晋，但造立大像恐怕要到南朝，故应为南朝像设方式。《大正大藏经》NO.2060，第599页；《法苑珠林》卷14《敬佛篇·观佛部·感应缘》，记蒋州（即建康）兴皇寺“当阳丈六金铜大像并二菩萨，俱长丈六……正当栋下”。上海古籍出版社，1991年，第115页。

  [65]《法苑珠林》卷14《敬佛篇·观佛部·感应缘》，上海古籍出版社，1991年，第111页。

  [66]就是露明的做法，天花不做装饰，暴露出木建筑的梁架结构的做法，称为“彻上明造”或“彻上露明造”。 《续高僧传》卷20《释法显传》，记江陵四层寺中有梅梁殿中佛像高四丈，其上不可能再覆平棋，否则殿身尺度不对。建康兴皇寺殿内一佛二菩萨“正当栋下”，也说明殿内为彻上露明造，故梁栋外露。

  [67]参见梁思成：《中国建筑史》，百花文艺出版社，2005年。

  [68][日］长尾雅人著，金申译：《关于喇嘛教的神像》，《敦煌研究》2002年第3期。

  [69]参见刘志群：《浩繁典大的鬼灵神佛信奉体系·藏传佛教万神殿》，《西藏艺术研究》1997年第1期。